Prof. Leopold Caro: Przyczynowość czy celowość w ekonomice społecznej

Sądy wartościujące w nauce

Wybitni ekonomiści współcześni twierdzą, że ekonomika społeczna jest nauką przyrodniczą, a więc nauką przyczynową, nie zaś celową. Choćby zaś nawet była nauką historyczną, to jako „suwerenna” czerpać może tylko z siebie samej źródła swego rozwoju.

Tak jednak nie jest. W dziedzinie gospodarczej nie można poprzestać na rejestrowaniu danego stanu rzeczy, wstrzymując się od pytania, co być powinno. Filozofia nowoczesna (Windelband, Rickert) stoi na stanowisku, że idea dobra góruje nad ideą bytu i że wszelkie uznanie bytu zależy od odpowiedzi na pytanie, czy dany stan rzeczy istnieć powinien. Kwestia celu w gospodarstwie nie może więc być pominięta. Celem zaś tym może być tylko dobro publiczne. Wobec tego za zadanie gospodarstwa społecznego uznać należy pokrywanie potrzeb społeczeństwa zgodnie z dobrem publicznym. Dobro to atoli nie może być osiągnięte w drodze wyzysku jednych przez drugich, wszelka bowiem niesprawiedliwość byłaby sprzeczną z publicznym dobrem. W życiu gospodarczym istnieją tedy tak samo obowiązki moralne, jak w życiu indywidualnym. Każdy ustrój społeczny musi się dostosować do wymogów etyki. Jeśli pozostaje z nią w sprzeczności, ulegnie niewątpliwie przekształceniu i to bądź w drodze ewolucji, bądź rewolucji.

Max Weber zalicza ekonomikę do nauk historycznych i twierdzi, powołując się na zdanie Rickerta, że nauki historyczne należy uważać za nauki, klasyfikujące różne opinie, w tym znaczeniu, że winne podnosić to, co istotne.

Ale co jest istotne? I czy to co jest istotne dziś, było nim zawsze? Póki nie było samochodów i motorów Diesla, ropa i jej produkty uboczne nie były niczym istotnym. Dziś pominięcie ich w historii gospodarczej np. Stanów Zjednoczonych stanowiłoby dotkliwą lukę. Tak samo ma się rzecz z każdym czynnikiem kultury materialnej, z każdym wynalazkiem, wymagającym do swej realizacji pewnych wytworów świata nieorganicznego, pewnych narzędzi i maszyn. Ich odszukanie, wyzyskanie i spieniężenie staje się istotne dopiero z chwilą dokonania jakiegoś wynalazku. Istotność wszelka jest więc czasowa, zależy od stanu potrzeb ludzkich, czyli od jakiegoś celu. I nauka zaczyna interesować się dopiero wtedy jakimś problemem, gdy może on przydać się na coś. W dziedzinie moralnej natomiast pewne zjawiska, czyny, urządzenia służą trwale i istotnie celom społecznym. Należy tu np. pojęcie pracy lub zgody społecznej. Czy atoli ta ostatnia jest trwale możliwa, bez prawa wszystkich do życia i udziału ich w zdobyczach kultury? Wiemy również z doświadczenia, że utrzymanie węzłów rodzinnych, prawa własności prywatnej, pewien przymus, przysługujący władzy rządowej, są nieodzowne dla istnienia społeczeństwa. Jeśli zaś tak jest, w takim razie dążenie do utrzymania nadal tych wszystkich urządzeń należy do celów społeczeństwa i mamy wprost obowiązek uważać je za istotne także ze stanowiska teorii.

Nie moglibyśmy zresztą klasyfikować niczego, choćby ze stanowiska czysto naukowego, nie wydawszy poprzednio choćby dla siebie samych sądów wartościujących.

Czy możliwe są przedmiotowe sądy wartościujące w naukach historycznych? Jeśli wiemy, że, po „x” następuje zawsze ,,y” i z „x” się wywodzi, w takim razie wiemy, że należy przedsięwziąć „x”, aby uzyskać „y”. Tak się dzieje w medycynie, jako też w ogóle w naukach przyrodniczych. Kto zaleca podobne postępowanie na zasadzie doświadczenia, zdobytego w drodze naukowej, wydaje przedmiotowy sąd wartościujący, stanowiący właściwe odwrócenie zdania przyczynowego: x rodzi y. Taki sąd to przedmiotowa ocena faktów pod pewnym kątem widzenia, jak to słusznie określa Wilbrandt. A sam Max Weber twierdzi, że nie może nas zadowolić sama praca naukowa, pozbawiona kierunku, czyli uznaje jego potrzebę. Nauki oparte na doświadczeniu nie zawierają żadnej zasady teleologicznej, trzeba ją więc zaczerpnąć spoza nich.

W innym miejscu Weber wprost twierdzi, że należy wypadki rzeczywistości skontrolować na podstawie „powszechnych wartości kulturalnych” i wedle rezultatów tego zestawienia wydobywać „związki dla nas doniosłe”. Tym samym zaś przyznaje, że „powszechne wartości kulturalne” są i dla ekonomiki społecznej rozstrzygające i że nauka musi je czerpać z zewnątrz. W tym samym kierunku idą ubolewania Steina, że „ekonomika zadanie swe ogranicza do badania istniejącego stosunku między posiadaniem a pracą, nie zastanawiając się nad przyszłym rozwojem tego stosunku, ponieważ nie posiada żadnej zasady najwyższej i kierującej, do której wszystkie poglądy musiałyby się nagiąć”. Myśl tę uznaje za słuszną Pohle i odnośne zdanie Steina umieszcza jako motto swej książki.

Stein, Max Weber i Pohle uznają więc potrzebę zasady kierującej w nauce ekonomii społecznej i to zasady zaczerpniętej z innej nauki, w szczególności zaś spomiędzy „powszechnych wartości kulturalnych”. Szwed, Knut Wicksell, tłumaczy słusznie chaos wśród ekonomistów współczesnych brakiem zgody ich na to, co być powinno, a sam jako zasadę kierującą uznaje przysporzenie wszystkim ludziom największej sumy szczęścia.

Ale gdybyśmy nawet zaliczyli ekonomikę do nauk przyrodniczych, nie wolno by nam było zapominać o zasadniczych różnicach. W naukach przyrodniczych przedmiot badania leży poza nami, w ekonomice społecznej przedmiot obejmuje i samego badacza. Jako członek gospodarującego społeczeństwa jest on równocześnie podmiotem i przedmiotem badania i już dlatego niepodobna ani żądać, ani przyjąć, by kiedykolwiek stłumił teleologię. Ponieważ nie może sam przestać być przedmiotem badania, nie może nigdy dojść do poziomu „chłodnej abstrakcji”. Nie może w szczególności usuwać punktu widzenia politycznego czy moralnego, bo opiera się sam na nim, jak na fundamencie i, gdyby go usunął, wpadłby w próżnię.

Uznać zapewne należy, że w stadium badania uczony nie powinien zajmować stanowiska partyjno-politycznego, jakkolwiek pewien stopień sympatii czy antypatii, nawet przy minimalnej dozie subiektywizmu badacza, jest zawsze nieunikniony. Ale czym innym zgoła jest przykrawanie z góry rezultatu badań na rzecz tego lub owego kierunku partyjno-politycznego, jako jedynie zbawczego, a czym innym przyjęcie prawa i etyki, jako nieodzownych warunków samej egzystencji społeczeństwa, bez których cała nauka gospodarstwa społecznego, jako część nauki o społeczeństwie, nie byłaby do pomyślenia.

Gdyby więc nawet ekonomika miała być zaliczona do nauk przyrodniczych, nie mogłaby się ona wyrzekać teleologii, a w szczególności celów ogólnych, z konieczności związanych z istnieniem społeczeństwa.

Ale co w takim razie uczynimy z hasłem wyniesienia nauki ponad wszelkie przesłanki aprioryczne? Istnieją przesłanki, bez których obejść się nie można, np. ta, że istnieje człowiek myślący oraz świat zewnętrzny, tudzież, że obowiązują pewne prawa myślenia. Czy chemia mogłaby istnieć bez właściwych cech ciał w kierunku łączenia się lub rozdziału? Czy mogłaby istnieć fizyka, bez pewnych cech przedmiotów natury mechanicznej, akustycznej, optycznej lub innych? Przymioty te i właściwości ciał, to właśnie warunki i założenia dalszych badań.

Ale nie dość na tym. Badanie przyrodnicze liczy się ponadto z przewidywanym wpływem innych ciał, np. powietrza. Rozważa się ruch w przestrzeni, z której wyczerpano powietrze, tudzież ruch winnej przestrzeni, w której powietrze stanowi przeszkodę ruchu. I to jest „przewidywanie”, zaczerpnięte z nauk przyrodniczych. Przypomina ono istnienie lub nieistnienie pewnych urządzeń gospodarczych i społecznych w społeczeństwie, w którym – jak tlen zawarty w powietrzu – etyka i prawo bądź umożliwia życie, bądź też, w razie braku, wyklucza je.

Przed operacją dokonaną przez lekarza wprost konieczne jest zbadanie, poza odpornością organizmu chorego, także i wpływów otoczenia, które mogą w bardzo znacznym stopniu dopomóc do wyzdrowienia. Dlaczego by w takim razie dopuszczenie wpływów intelektualnych i etycznych na życie gospodarcze, a w dalszym ciągu i na naukę gospodarstwa społecznego, miało uchodzić za zamach na „doskonałość” wolnej od wszelkich „uprzedzających” przesłanek nauki?

Jeżeli zaś „przesłanki” te są konieczne, dlaczego wolno by być miało zaczerpnąć je tylko z samej nauki gospodarstwa społecznego, jak to zaleca Voigt? Nauka jest właściwie jedna, podziały jej mniej lub więcej dowolne i dostosowane do słabej pojemności umysłu ludzkiego. Czy może fizyka nie zapładnia chemii i na odwrót, czy biologia nie żyje dzięki nim obydwóm? Przechodząc z jednej nauki do drugiej, przynosi się z sobą nowe horyzonty, możliwość nowych konkluzji i syntez. Specjaliści układają cegły, ale tylko umysł syntetyczny wzniesie budynek. W sztuce i nauce arcydzieła tworzyli tylko ludzie, ogarniający więcej działów wiedzy, jak Arystoteles, Leonardo da Vinci, Michał Anioł, Leibniz, Kant. Prawo otrzymuje z ekonomiki nowe idee, dzięki niej staje się ciągle głębsze i trafniej zastosowane do potrzeb społeczeństwa; historiografia postęp swój głównie zawdzięcza współczesnej nauce psychologii. Dlaczego jedna ekonomika miałaby stanowić niechlubny wyjątek? A jeżeli i jej dozwolić należy na czerpanie z nauk pokrewnych, czyliż nie jest najbliższym przyjęcie, że należy pozwolić jej na przeniesienie pewnych pojęć z etyki?

Trudno zataić, że, czy zgadzamy się na to czy też nie, sądy wartościujące – jawne i szczere, czy też ukryte i oficjalnie zaprzeczane – a więc sądy oparte na pewnych przesłankach z dziedziny etyki – i dziś decydują o całym naszym życiu gospodarczym. Jeśli kto w tej dziedzinie zaleca takie lub inne zarządzenia, to tylko oficjalnie opiera to na argumentach ściśle fachowych; w gruncie rzeczy, to co mówi, oparte jest zarazem na pewnych poglądach etycznych, na pewnym zapatrywaniu na zadania państwa, na pewnych ideałach rozwoju społecznego, przez siebie żywionych. Odnośnie do zdecydowanych przeciwników sądów wartościujących wykazuje to w bystrym wywodzie, niedawno ogłoszonym, Gunnar Myrdal.

Koniecznem więc jest odnalezienie jednej zasady kierującej dla wszystkich, zasady najwyższej.

Najwyższa zasada kierująca

Liberalizm okazuje nam z triumfem, jako źródło swej wiedzy, człowieka ekonomicznego i zasadę gospodarczości. Człowiek w tym pojmowaniu zostaje zdegradowany do roli maszyny, znającej tylko jeden motyw działania, posłusznej tylko w razie nakręcania jednej śrubki. Wyzuty z wszelkich uczuć, obcy i obojętny na wszystko, co nie nazywa się korzyścią gospodarczą, człowiek taki staje się niewidomy, choć żyje w świecie przepełnionym pięknem i zdolnością nieustannego rozwoju. Czyż ten fałsz oczywisty miałby być ową zasadą kierującą, owym źródłem wiedzy naszej o gospodarstwie społecznym?

Jeśli zaś porzucimy myśl o człowieku ekonomicznym, jako kierującej zasadzie ekonomiki, czyż w takim razie nie byłoby najwłaściwsze poszukanie jej w dziedzinie państwa i społeczeństwa? Wszak niewątpliwie pojęcia państwa, narodu, społeczeństwa, prawa i etyki mają znaczenie decydujące i w ramach gospodarstwa społecznego, rozstrzygając tak o kierunku jego rozwoju, jak i o dobru publicznym.

Ale Max Weber powiada nam, że nauka na doświadczeniu oparta, empiryczna, nie poucza o tym, co człowiek czynić powinien, lecz jedynie o tym, co czynić może, a wedle okoliczności i o tym, co chce czynić. Musimy przeto zadowolić się samym uporządkowaniem wyników w tym względzie. Wolno nam wprawdzie krytykować wszelkie zjawiska ze stanowiska naszych ideałów etycznych. To jednak nie należy już do ekonomiki społecznej.

Na to odpowiedzieć należy, że nasza nauka jest nie tylko nauką empiryczną, tudzież, że o wynikach jej rozstrzyga nie sam obiektywny wynik naszych badań czy poszukiwań, ale także nasza decyzja, będąca rezultatem tak badań, jak i uczuć, namiętności, pobudek społecznych, politycznych, religijnych itd. Nasze przekonania, ideały, jakie wyznajemy, zapatrywania, jakim hołdujemy, orzekają o kierunku naszej woli w duchu tego, co naszym zdaniem być powinno.

Ale jakkolwiek ta interpretacja idzie po linii i mieści się w określeniu Webera, na konkluzję tu przytoczoną odpowiada Weber, że gdyby do niej doszło, powstałby chaos. Ideałów, powiada, jest więcej i są one między sobą sprzeczne. Każdy wierzy w ideał, który mu jest święty. I z tego względu nie można, jego zdaniem, mówić o zasadzie kierującej w ekonomice.

W odpowiedzi podkreślmy przede wszystkim, że czym innym jest ideał lub światopogląd, który bywa różny u różnych ludzi, a czym innym zasada kierująca, która może i winna być tylko jedna. Weber jest w błędzie, głosząc podmiotowość wszelkiej etyki, a nie strącając z tronu „uniwersalnych wartości kulturalnych”.

Nie etyka jest różna, ale różne są na nią poglądy rozmaitych narodów i poszczególnych badaczy. Weber uznaje wprawdzie potrzebę wykrywania „ostatecznych” wartości, ale nie tylko przekazuje czynność tę wyłącznie filozofii, lecz ponadto nie zgadza się wcale na przenoszenie owej „ostatecznej” czy „kierującej” wartości z filozofii do nauki gospodarstwa społecznego.

W obrębie ekonomiki społecznej Wilbrandt dopatruje się zasady kierującej w dążeniu do zapobieżenia brakowi, więc w konieczności ustosunkowania gęstości zaludnienia do stopnia racjonalności gospodarstwa. Mogłoby to ostatecznie wystarczyć i wynikałoby z zasady gospodarności, pojmowanej oczywiście nie identycznie z pojęciem rentowności. Ale dlaczego mielibyśmy się cofać przed pojmowaniem zasady kierującej, zaczerpniętej z innej nauki? Wilbrandt zaleca oddalenie się w ekonomice od wszelkiej polityki i od wszelkiej partyjności. Jest to nie tylko możliwe, ale i pożądane. Czy jednak mamy oddalać się tym samym i od wszelkich ideałów? Czy jest to w ogóle możliwe i pożądania godne? Czy np. ci ekonomiści, których ideałem jest dalsze panowanie kapitalizmu i etyka eudajmonistyczna, pójdą za tą zachętą? I pominąwszy ten wzgląd oportunistyczny, czy podobne stanowisko służyłoby postępowi nauki, zapładnianej zawsze myślami i ideałami z zewnątrz przychodzącymi?

Słusznie zaznacza Max Weber, że wartości są czymś ponad nami, czymś nie dowolnym lub czysto osobistym, ale wskazówkami dla kierunku naszej woli. Mylnie jednak oddziela świat wartości, czyli tego, co być powinno, od świata tego, co jest. Dzieje ludzkości nie miałyby zgoła sensu, z tego, co jest, nie moglibyśmy zdążać ku temu, co być powinno z nadzieją spełnienia się naszych ideałów, gdyby nie było mostu między tymi dwoma światami. Człowiek poznający i działający jest jeden i ten sam. Poznanie wpływa na działanie, a działanie na poznanie. Rezultaty naszych badań oddziałują na kierunek naszego postępowania, ale nasze działanie jest również przedmiotem naszego poznania, rozszerzając w ten sposób nasz widnokrąg. Jeśli działanie nasze opiera się na wartościach normatywnych, to czyny te pośrednio wzbogacą nasze poznanie i tą drogą wejdą do nauki.
Wola ludzka

Problem wartości w najgłębszej swej treści nie jest problemem ekonomicznym, ale filozoficznym. Łączy się z tym problemem drugi: władza czy prawa ekonomiczne. Jeśli nie ma wolnej woli, w takim razie rządzą gospodarstwem prawa ekonomiczne. Jeśli wolna wola istnieje, możemy próbować, czy nie uda się przerobić danej rzeczywistości na mniej przykrą, a bardziej naszym życzeniom odpowiadającą.

Kto wierzy w postęp ludzkości, kto uznaje olbrzymi rozwój kultury, nauki i sztuki, dokonany w ciągu jej dziejów, ten nabrać musi przekonania, że człowiek poprawia swoje położenie nieustannym i celowym, acz powolnym wysiłkiem. Ewolucjonizm tego rodzaju, objawiający się zarówno w inicjatywie jednostki, jak i zbiorowości, jest naturalną konsekwencją uznania wolnej woli człowieka. Jedynie wiara w nią napełniać nas może otuchą życiową i chęcią działania. Wszyscy wielcy działacze, jakich świat wydał, mogli być nimi tylko dlatego, że w misję swoją wierzyli i uznawali ją zarazem za pożyteczną i za możliwą do spełnienia.

Prawa państwowe, choć nie potrafią zmienić z gruntu natury ludzkiej, ani dokonać cudów, zdołają wytworzyć jednak nowe stosunki, podnieść dobroczynnym przymusem w masach postęp, powołać do życia nieznane dawniej możności rozwojowe, oddziałać na opinię publiczną, zbudować tamy chciwości ludzkiej i umożliwić poza nimi schronienie dla niedostatku i słabości.

W nauce Lamprecht i Breysig, Taine i Bourdeau wykazali, że w historii istnieją tu zarówno zjawiska jednorazowe, jak i tendencje powtarzania się. Te ostatnie są naturalnym następstwem faktu, iż rządy różnych narodów i czasów w podobnym położeniu postępowały podobnie, z czego wnosi się, że i przyszłe rządy postąpią tak samo. Ale tu zjawia się niespodzianka ze strony wolnej woli. Wielcy ludzie, nowe prawa, odmienne stosunki obalają cały domek z kart przewidywań ludzkich.

Podobnie ma się rzecz i w gospodarstwie społecznym. I tu istnieją obok pewnych analogii, czerpanych z doświadczenia i zawierających cenne wskazówki dla życia codziennego, jednorazowe zjawiska, wypływające z inicjatywy prywatnej. Jednostka zabiera rozstrzygający głos w gospodarstwie, gdy wprowadza np. obowiązkowe sądy rozjemcze, zakaz strajków i kontrolę produkcji (Mussolini), lub gdy głosi w miejsce dawnych zasad w obrocie nowe: kupowania po cenie odpowiedniej, uiszczania najwyższych płac, sprzedawania możliwie jak najtaniej, umożliwienia tego wszystkiego w drodze powiększenia zbytu; nie myślenia o zysku własnym, ale o służbie na rzecz społeczeństwa (Ford).

Podobna inicjatywa gospodarcza pochodzić może i od potężnych organizacji społecznych, np. angielskich i szkockich związków spółdzielczych, posiadających własne fabryki, składy, banki. Po obu stronach walczących wkracza w ustrój gospodarczy, w ten lub inny sposób, czy to indywiduum, czy też pewna zbiorowość, modyfikując rzekome „prawidłowości” i jednostajność obrotu. Wszelkie ustawy gospodarcze są tym samym usiłowaniami uchylania lub zmiany owych „prawidłowości”. Jeśli stwierdziliśmy w dziejach przewagę jednostki nad masą, to rzecz tak samo ma się w gospodarstwie.

I tu wola jednostki, wyrażona w ustawie, mającej na względzie dobro publiczne, przełamuje wszelkie prawa ekonomiczne, dyktowane skrajnym egoizmem.

Pobudki działań zarówno w historii, jak i w gospodarstwie, bywają różne. Źródłem ich może być miłość ludzkości lub ojczyzny, poczucie sprawiedliwości, nienawiść, zawiść, chęć zysku. Każde takie działanie opiera się na sądach wartościujących. Wiemy z doświadczenia, że przesadny szowinizm jednego narodu wywołuje reakcję ze strony innych, że wszelkie prześladowanie rodzi nienawiść, że przesadna chęć zysku wywołuje dążenie wyzyskiwanych do usamodzielnienia się. Poucza nas o tym również obserwacja codzienna, że frazesy narodowe, hasła paneuropejskie, czy ogólno-humanitarne, są czymś zupełnie nierealnym dla przeważającej większości ludzi, a natomiast, że dla niej jasną i zrozumiałą jest więź społeczna między ludźmi, złączonymi wspólną ziemią, językiem i obyczajem. Przekonywamy się, że dostosowanie się do rzeczywistości, ciągłe uwzględnianie potrzeb i interesów cudzych w sprawiedliwych granicach obok własnych, nieustanna troska o to, by nikomu nie wyrządzić krzywdy, to jedyne warunki trwałości naszego istnienia.

W perspektywie wieków dokonujemy w dziejach wielkiego przewartościowania dawnych wartości. W tym oświetleniu niejedno ustępstwo może nam po pewnym czasie większą przynieść korzyść niż chwilowa zdobycz; umiarkowanie i oględność większy zysk niż świetne czyny wojenne lub zamachy gospodarcze. Podnoszą bowiem nie tylko ogólny poziom etyczny w stosunkach międzypaństwowych czy między klasowych, ale wzbudzają do nas bezwzględne zaufanie, zapewniające realną przewagę.

I w dziejach, i w gospodarstwie nie ma bynajmniej wyłącznej tendencji powtarzania się zjawisk. Obok niej istnieje i zawsze rozstrzygający ma głos wolna wola ludzka. Jeśli tedy pragniemy, by ona rozstrzygała dla dobra naszego, dobra narodów i państw oraz całej ludzkości, z którą przez te narody i tylko przez nie jesteśmy związani, w takim razie rzeczą naszą być winno zwrócenie tej wolnej woli w pewnym określonym kierunku.

Na samym początku musimy zadać sobie pytanie, jaką drogą osiągnąć da się to, co wszyscy uznają jako rzecz dobrą: sprawiedliwy pokój z sąsiadami i sprawiedliwy rozdział owoców produkcji. Rozumiejąc sens dziejów i sens życia zbiorowego w społeczeństwie, odrzucimy pytanie: jaką drogą w konkurencyjnej walce gospodarczej urwać jak najwięcej dla siebie, a natomiast sformułujemy problem inaczej, zastanawiając się nad tym, co należy czynić, a czego zaniechać, by móc zatrzymać na stałe i naszym nazwać to, co sprawiedliwie i uczciwie otrzymaliśmy od innych lub na co pracą własną zasłużyliśmy. Wówczas zaś żądanie braku wszelkich zamierzeń czy przesłanek w naszej nauce nie powstrzyma nas od wydawania sądów wartościujących.

Kto nadać chce kierunek, uznany przez siebie za pożądany, biegowi dziejów czy gospodarstwa społecznego, nie może tego uczynić bez wydawania owych sądów.

Pozostaje jeszcze pytanie: skąd je zaczerpnąć?

Od kiedy istnieje historia, wywodzi się sądy wartościujące z dziedziny prawa i etyki, o ile idzie o gospodarstwo społeczne. Odkąd narodziła się myśl ludzka, mówimy o sprawiedliwości i prawie natury, o prawdziwym prawie (richtiges Recht), o sprawiedliwej cenie (justum pretium) i słusznej płacy.

Minęły czasy, w których historyczna szkoła prawa zwalczała istnienie prawa natury. Nikt już dziś nie twierdzi, jakoby prawo pozytywne zastępować mogło i uchylało prawo natury. Historia i etnologia pouczyły nas o tym, że rzecz ma się inaczej. Ihering mówi w dziele Zweck im Recht o sprawiedliwości materialnej, która wznosi się ponad prawo pisane. Liszt powołuje się w swym Prawie narodów na pewną wspólność przekonań religijno-etycznych, w razie braku pozytywnych norm prawnych. Holtzendorf uznaje wyraźnie, że istnieją zasady podstawowe praw i obowiązków, niezależne od dowolnej decyzji i wyższe ponad nią. Stammler określa historię społeczną jako historię celów, a prawo wtedy jako prawdziwe, jeśli odpowiada ideałowi społecznemu. Wedle Rümelin’a najwyższą miarę kultury należy upatrywać w pełnym urzeczywistnieniu etycznego porządku świata. H. Erman nie przeczy treści prawa natury, widzi w nim atoli jedynie etyczną podstawę pozytywnego prawa. Okrzyk Kohlera: „Z powrotem ku prawu natury!”, jest znany. Podobnie wyrażają się Bar, Nelson, Krabbe, Radbruch. Nawet Kelsen nie przeczy istnieniu prawa natury obok prawa pozytywnego.

Prawo natury jest faktem, bez względu na to, czy wraz z teologią katolicką będziemy uznawali je jako prawo absolutne, ustanowione przez Boga i niezmienne, czy też zgodzimy się z pisarzem francuskim Boucaud i uznawać je będziemy jako podlegające historycznemu rozwojowi wraz z całym rodzajem ludzkim i dostosowujące się do tego rozwoju.

Kto przyjmuje prawo natury, tj. to co Arystoteles nazywa ῳὑσει δίχαιν, tym samym uznaje, że społeczeństwo posiada jakiś cel (telos). Społeczeństwo bowiem jest zorganizowaną wspólnotą, która wytknęła sobie pewne cele. Gospodarstwo społeczne tworzy część składową życia społecznego, nie może przeto być wyzute z celów, związanych z istnieniem całości społecznego życia.

Celem gospodarstwa społecznego nie może być żadną miarą wyłącznie produkcja dóbr. Obejmować on winien prócz tego i taki rozdział dóbr, który odpowiadałby powszechnemu dobru. Jeśli zaś uznamy oba te cele, w takim razie uwidoczni się nam cel ogólny, etyczny, zarówno gospodarstwa społecznego, jak i zorganizowanej wspólnoty czy społeczeństwa.

Cel produkcyjny tylko w takim wypadku iść może w parze z celem powszechnego dobra, jeśli całość produkcji zwiększy sumę zadowolenia największej liczby ludzi, co tylko wówczas nastąpić może, jeśli w społeczeństwie zdobędzie uznanie prawo moralne. Społeczeństwo, wyzute z więzów moralnych, nie podołałoby zadaniom gospodarczym, jak tego dowodzi rozkład Francji w epoce przedrewolucyjnej drugiej połowy XVIII wieku.

Żądanie etycznego celu gospodarstwa społecznego tkwi głęboko w istocie społeczeństwa ludzkiego, wobec czego niepodobna myśleć wprost o nim z pominięciem owego celu. Cel ten objawia się w nieodzownej w dużym stopniu solidarności życia społecznego, w społecznych cechach pracy, w żądaniu równomierności, a więc sprawiedliwości w obrocie, tudzież ustalenia obowiązków, na własności prywatnej ciążących. Jak rozum stanowi wyższy szczebel wobec instynktu, podobnie i prawo moralne zaćmiewa i usuwa jednostronne samolubstwo, oświetlając właściwą drogę gospodarstwa społecznego. Prawo moralne obejmuje całość życia gospodarczego, podczas gdy egoizm gospodarczy dostarcza zaledwie sztucznego światła małej garstce uprzywilejowanych.

Najgłębszą przyczyną i źródłem wszelkiego działania i wszelkiego postępu nie jest bynajmniej głos naszego rozumu, ale głos naszego sumienia. Najproduktywniejsza choćby forma organizacji współczesnego życia gospodarczego nie zdoła nas zadowolić, ani na przyszłość zabezpieczyć, jeśli nie jest połączona z dostatecznym zaspokojeniem potrzeb ogółu ludzi i ze sprawiedliwym rozdziałem dóbr między wszystkich, innymi słowy, jeśli nie uznaje etyki, jako kierującej zasady gospodarstwa społecznego.

Wedle głębokiej książki Rembrandt als Erzieher von einem Deutscheni, wydanej bezimiennie, napisanej przez Juliusza Langbehna, ostatecznym celem fałszywej nauki jest konstatowanie faktów, nauki prawdziwej natomiast wydawanie sądów wartościujących, na podstawie faktów w pierwszym stadium nauki zbadanych.

Pozorny obiektywizm nakazujący powstrzymanie się od sądów wartościujących, to traktowanie wszystkich ludzi i wszystkich rzeczy jako posiadających jednakową wartość, „to głoszenie sprawiedliwości ustami, a faktyczna służba na rzecz krzywdy”.

Wedle Egona Friedella (Kulturgeschichte der Neuzeit, Muenchen 1929) bez sądów wartościujących nie byłoby historii. Wydawali je najwięksi historycy świata: Tacyt, Machiavelli, Bossuet, Schiller, Carlyle. Sądy te zaś czerpie historyk z etyki, a więc z tej samej nauki, która pretenduje również do uznania jej za fundament ekonomiki społecznej.

Jeszcze inaczej uzasadnia konieczność sądów wartościujących Otmar Spann. Wedle niego ekonomika winna stać się nauką o środkach, czyli nauką celową, mającą pewne przeznaczenie. „Gospodarstwo to ogół środków dla osiągnięcia pewnych celów”. „W ten sposób staje się ono wiernym sługą wszelkiej duchowości”. „Świat środków to brama ku światu celów. Dlatego w gospodarstwie nie są same przedmioty, ale życie, nic prócz życia i to życia dla pewnego celu” (Fundament der Volkswirtschaftslehre, 1921, XV). O ile ekonomika opiera się na stosunku środka do celu (teleologicznym), nie jest bynajmniej nauką teoretyczno-przyczynową. Prawa jej nie są prawami przyczynowymi, ale prawami w stosunku między środkiem a celem, krótko mówiąc prawami celowymi (tamże, s. 292 i n.).

Werner Sombart w dziele Die drei Nationaloekonomien (Muenchen und Leipzig 1930) przyznaje, że życie gospodarcze posiada pewne cele, że każdy człowiek wydaje ciągle sądy wartościujące i że przeto obserwator życia gospodarczego nie może tych sądów pomijać w obrazie rzeczywistości (s. 64), twierdzi jednak, że mimo to wszystko obserwator nie powinien wydawać podobnych sądów przy omawianiu jakichkolwiek stanów i wydarzeń gospodarczych.

Sombart pomija tu fakt, że obserwator sam jest jednocześnie podmiotem i przedmiotem gospodarczym, że jako taki wydaje ustawicznie sądy wartościujące, że życie gospodarcze bez celowości i w nim nie budziłoby żadnego zainteresowania, a przeto wyłączyć się z danego stanu rzeczy sam nie potrafi. Poza tym, przeświadczenie jednych o pierwszeństwie interesu indywidualnego przed zbiorowym, niemniej jak drugich o szkodliwości gospodarczej dla ogółu wszelkich działań, podyktowanych wyłącznie względem na dobro jednostki, rozstrzyga zarazem o tym, czy ma się, czy też nie ma się wydawać sądów wartościujących, co więcej, zawiera samo w sobie już sąd wartościujący.

Rozmaitość światopoglądów, celów, ideałów nie wyklucza oczywiście sądów wartościujących a priori, nie dowodzi bynajmniej ich niedopuszczalności w nauce: pociąga owszem za sobą możliwość rozmaitych sądów z różnych punktów widzenia, dobra indywidualnego czy zbiorowego. Właściwy stan rzeczy jest atoli ten, że solidarysta przyznać się może śmiało do sądów wartościujących, mających na oku dobro publiczne, podczas gdy indywidualista chowa głęboko swój sąd wartościujący, wznoszący na tron „święty egoizm”, bo się tego w gruncie rzeczy wstydzi. Dlatego woli głosić zasadę: sądy wartościujące nie mają w ekonomice nic do czynienia.

Kant powiedział w Metafizyce obyczajów, że człowiek istnieje jako cel sam w sobie, nie tylko jako środek do dowolnego użytku, dla czyjejś woli i ze zdania tego wyprowadza uprawnienie sądów wartościujących odnośnie gospodarstwa. I temu sprzeciwia się Sombart (s. 75), wskazując na to, że wierzący chrześcijanin uważa wszakże człowieka tylko jako narzędzie woli Bożej. Ale czy tym samym zgadza się on na poniżenie jednostki do poziomu środka dla urzeczywistnienia woli osoby drugiej? A to jest treścią i rezultatem egoizmu gospodarczego.

Słusznie twierdzi Sombart, że sądy wartościujące wydaje filozof, nie ekonomista (s. 81), ale zapomina, że nauka ekonomii nie jest w ogóle możliwa bez podstaw filozoficznych. Jeśli zaś Sombart dodaje, że filozofowie wypowiedzą sąd swój tak samo subiektywnie jak astronomowie, oglądający z różnych punktów kuli ziemskiej niebo, pokryte tymi samymi gwiazdami i dostrzegający je z tego powodu każdy w odmiennych kształtach, to przede wszystkim zauważyć należy, że porównanie jest nieścisłe. U astronoma bowiem przyczyna odmiennej obserwacji leży poza nim, u filozofa tkwić ma w nim samym. Ale przyjąwszy nawet trafność spostrzeżenia (nie porównania), zauważyć należy, że przyczynę możliwości różnych sądów wartościujących u różnych filozofów należy kłaść na rachunek pomieszania przez nich prawdy obiektywnej z subiektywnymi ich sympatiami.

Jeśli następnie Sombart przyznaje, że odróżnianie ekonomiki „czystej”, czyli teoretycznej, od społecznej byłoby niedorzecznością, ekonomika bowiem jest nauką o współżyciu ludzkim (s. 177) i żadna jej dziedzina nie może być urzeczywistniona poza społeczeństwem – to tym samym przyznaje implicite, że każda czynność antyspołeczna byłaby zarazem antygospodarczą i że przeto w tym kierunku sądy wartościujące tkwią w samej istocie pojęcia gospodarstwa społecznego.

Dalszy argument Sombarta brzmi jak następuje: Rezultaty badań naukowych winne być przede wszystkim prawdziwe i prawdziwość ta winna być tego rodzaju, by mogła być udowodnioną. Udowodnić atoli prawdziwości sądów wartościujących nie możemy, co więcej, nie mogą być one prawdziwe w znaczeniu naukowym, a fakt ten podkopywałby zaufanie do nauki w razie dopuszczenia sądów tych w ekonomice.

Otóż prawdą jest, że sądy wartościujące jako pochodzące z dziedziny metafizyki nie mogą być udowodnione w taki sam sposób, jak formułka matematyczna lub doświadczenie fizykalne. Nie znaczy to jednak, aby one nie mogły być wedle najgłębszego naszego przekonania prawdziwe. Ponadto zaś wyłączanie sądów wartościujących z nauki, dla prestiżu nauce należnego, dowodzi samo wydania sądu wartościującego na rzecz nauki, a więc rzeczy, której Sombart za każdą cenę uniknąć pragnie. Jeżeli nauka obejść się winna bez sądów wartościujących, to i bez tego sądu, który naukę za wszelką cenę stawia na piedestale i treść jej ociosuje i upośledza ze względu na należną jej w rzekomo w każdym wypadku i we wszelkich okolicznościach powagę.

Mimo to wszystko Sombart uznaje w gruncie rzeczy sądy wartościujące, przekazuje je atoli do dziedziny filozofii gospodarczej, którą zresztą uznaje za część ekonomiki (s. 294). Pytanie o to, co być powinno, jest istotnie filozoficzne. Takim jest np. pytanie o sprawiedliwą cenę lub płacę, o to, czy celem gospodarstwa społecznego jest produkcja lub gromadzenie bogactw, czy też sprawiedliwy ich rozdział, a przynajmniej zaspokojenie potrzeb ogółu ludzi.

Ale żadna ekonomika – i to jest rozstrzygające – bez stawiania tych i podobnych pytań, i dawania na nie odpowiedzi obejść się nie może.

Tu więc mieści się rozstrzygnięcie problemu na rzecz celowości w ekonomice społecznej.

prof. Leopold Caro

„Przegląd Ekonomiczny” 1936, tom 15.