Analiza niektórych tekstów II Soboru Watykańskiego ukazuje, że jedność przedsoborowego i posoborowego magisterium została w poważny sposób podkopana przez samo nauczanie Vaticanum II. Jak dowodzi wiele artykułów i opracowań, niektóre teksty soborowe stanowią zerwanie z Tradycją, w żaden rozsądny sposób nie dają się z nią pogodzić.
„Ochrypłe wrzaski tych, którzy skłóceni występują przeciw sobie, niezrozumiała gadanina, bezładny zgiełk krzyczących bez ustanku, wypełnił już cały Kościół, zniekształcając — przez nadgorliwość lub uchybienia — prawdziwą naukę wiary” (św. Bazyli, De Spiritu Sancto, XXX, 77). Cytując słynne słowa biskupa Cezarei, Benedykt XVI porównał okres posoborowy z sytuacją, jaka miała miejsce bezpośrednio po I Soborze Nicejskim. Zaznaczył przy tym jednak, że analogia ta nie jest absolutna, starając się nie przedstawić ostatnich 50 lat w zbyt ponurych barwach.
Porównanie takie uznał jednak za niepozbawione wszelkich podstaw, a przy tym pożyteczne dla zrozumienia przyczyn stanu, w jakim znajduje się obecnie Kościół, na długo po zakończeniu XXI Soboru Powszechnego. W umyśle papieża te same powody pociągają za sobą te same skutki: podobnie jak to było w przypadku Nicei, również recepcja Vaticanum II napotkała na poważne trudności.
Jak to już czynił w przeszłości, jeszcze jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary, papież Benedykt XVI usiłuje wyciągnąć naukę z tej oczywistej porażki. Usiłował uczynić to już przed laty, w mowie wygłoszonej w roku 1988 do Konferencji Episkopatu Chile. Tezy w niej przedstawione, jak również spostrzeżenia poczynione w Raporcie o stanie wiary, stanowią zasadniczy trzon argumentacji, jaką posłużył on się w roku 2005. Została ona przeanalizowana w numerze „Courrier de Rome” z listopada 1988 roku, francuskiej wersji „SiSiNoNo”, w artykule zatytułowanym Kardynał Ratzinger dowodzi istnienia stanu konieczności w Kościele.
Hermeneutyka „odnowy w ciągłości”
Periodyk ów podejmował ten temat wielokrotnie: w listopadzie 1989, kwietniu 1991, wrześniu 1991 i marcu 1992. Kardynał Ratzinger wyjaśniał, że nauczanie II Soboru Watykańskiego w istocie zgodne jest z Tradycją i nie wymaga korekty, a do położenia kresu nadużyciom niezbędna jest jedynie autentyczna jego interpretacja — „wiele interpretacji sprawia [bowiem] wrażenie, iż wraz z Vaticanum II wszystko się zmieniło a to, co go poprzedzało, nie ma już wartości”. 20 lat później papież Benedykt XVI w dalszym ciągu pozostaje przekonany, że wyjaśnienie to jest słuszne.
W mowie z 22 grudnia 2005 roku raz jeszcze potępił owe fałszywe interpretacje oraz to, co określił mianem „hermeneutyki zerwania”. Prezentowanym przez niego rozwiązaniem ma być powrót do hermeneutyki „odnowy w ciągłości”, „odnowy zachowującego ciągłość jedynego podmiotu — Kościoła, który dał nam Pan. Ten podmiot w miarę upływu czasu rośnie i rozwija się, zawsze jednak pozostaje tym samym, jedynym podmiotem — Ludem Bożym w drodze”.Czy jednak ocena taka wyjaśnia obecną sytuację w sposób wystarczający? Chodzi bowiem o właściwą interpretację faktów. Fakty przemawiają do nas w sposób bardziej wymowny, niż wszystkie tłumaczące je przemówienia. Sobór Nicejski zwołany został w celu położenia kresu zamieszaniu, mającemu miejsce w Kościele już przed rozpoczęciem soboru. Łatwo możemy prześledzić, w jaki sposób herezja ariańska stopniowo była wygaszana i ostatecznie zanikła dzięki wdrożeniu nauczania I Soboru Powszechnego.
Nie sposób jednak nie zauważyć, że w przypadku Vaticanum II mamy do czynienia z zupełnie inną sytuacją: nieporządki wkradły się bowiem do Kościoła już po jego zakończeniu. Przez ostatnie 50 lat nieporządki te stopniowo narastały i ostatecznie stały się normą. Czy może to być po prostu skutek ścierania się dwóch różnych interpretacji? Musimy uznać fakt, że istnieją również dwa magisteria: magisterium wszechczasów oraz magisterium narodzone podczas ostatniego soboru. Hermeneutyka, o którą apeluje Benedykt XVI, miałaby dowieść ich ciągłości. Jedność jednak nie może być definiowana wyłącznie w odniesieniu do czasu, gdyż jedność Kościoła nie jest wyłącznie chronologiczna. Obejmuje również jedność wiary, jedność w tym samym rozumieniu tej samej, objawionej przez Boga prawdy.
Niektóre teksty dowodzą zerwania z Tradycją
Analiza tekstów ukazuje, że owa jedność (przed- i posoborowego magisterium) została w poważny sposób podkopana przez samo nauczanie Vaticanum II. Jak ukazuje to artykuł opublikowany na łamach „Courrier de Rome” w listopadzie 1988 roku, „niektóre teksty soborowe dowodzą zerwania z Tradycją i w żaden rozsądny sposób nie dają się z nią pogodzić. Problem nie polega jedynie na tym, że — jak uważa kard. Ratzinger — «wiele interpretacji sprawia wrażenie, iż wraz z Vaticanum II wszystko się zmieniło a to, co go poprzedzało, nie ma już żadnej wartości». Pewne dokumenty soborowe stanowią zerwanie z wcześniejszym nauczaniem Kościoła, co zmusza nas do czynienia wyboru pomiędzy Vaticanum II a Tradycją. Teksty w rodzaju Nostra aetate, Unitatis redintegratio czy Dignitatis humanae skłaniają nas do szukania odpowiedzi na pytanie, które stawiał również kard. Ratzinger: «Czy Kościół obecny jest rzeczywiście tym samym, co Kościół dnia wczorajszego, czy też może został on zastąpiony przez inny, o czym jednak nikt nie zadał sobie trudu poinformować katolików?»”.
Odpowiedź na to pytanie znaleźć można w samej intencji, jaką kierowali się Jan XXIII i Paweł VI: „Ogłaszając ten sobór jako pastoralny, a nie dogmatyczny, wysuwając na pierwszy plan postulaty aggiornamento i ekumenizmu, papieże ci od samego początku odebrali soborowi i sobie samym możliwość interwencji przez nieomylność, która mogłaby uchronić ich od wszystkich błędów” (Marcel Lefebvre, oni Jego zdetronizowali, rozdz. 24). Czy więc powinniśmy oskarżać sobór, czy też starać się nauczanie jego usprawiedliwiać?
Innymi słowy: czy II Sobór Watykański spełniał niezbędne kryteria aktu magisterium wykonywanego ze względu na dobro Kościoła? By odpowiedzieć na to pytanie, trzeba odwołać się do samych tekstów soborowych (ibidem, rozdz. 32). Biorąc je pod uwagę, zmuszeni jesteśmy powiedzieć, że nie da się wytłumaczyć obecnego stanu rzeczy samymi tylko błędnymi interpretacjami Vaticanum II. Nie musimy przy tym oceniać soboru wedle naszych osobistych standardów, wystarczy przeanalizować ciągłość jego nauczania z odwiecznym magisterium Kościoła.
Depozyt wiary tłumaczony przez Urząd Nauczycielski
Właściwym przedmiotem aktu magisterium jest Objawienie przekazane przez Apostołów, czyli depozyt wiary, który powinien być strzeżony nabożnie i wiernie przekazywany zawsze w tym samym rozumieniu. I Sobór Watykański dwukrotnie to potwierdził:
1. w konstytucji dogmatycznej Pastor aeternus: „Duch Święty został bowiem obiecany następcom św. Piotra nie dlatego, aby z pomocą Jego objawienia ogłaszali nową naukę, ale by z Jego pomocą święcie strzegli i wiernie wyjaśniali Objawienie przekazane przez apostołów, czyli depozyt wiary” (DS 3070 [Dz 1836]);
2. w Konstytucji Dogmatycznej Dei Filius: „Nauka wiary, którą Bóg objawił, nie została bowiem podana jako wytwór filozofii, który dałby się udoskonalać mocą ludzkich umysłów, ale została przekazana Oblubienicy Chrystusa jako Boży depozyt, by go wiernie strzegła i nieomylnie wyjaśniała. Dlatego należy nieprzerwanie zachowywać takie znaczenie świętych dogmatów, jakie już raz określiła święta Matka Kościół, a od tego znaczenia nigdy nie można odejść pod pozorem lub w imię lepszego zrozumienia. «Niech więc wzrasta i na różne sposoby mocno się rozwija rozumienie, wiedza oraz mądrość wszystkich razem i każdego z osobna, zarówno poszczególnych ludzi, jak i całego Kościoła, ze wszystkich pokoleń i wieków, ale tylko w swoim rodzaju, to znaczy w tej samej nauce, w tym samym znaczeniu i w tym samym sformułowaniu»” (DS 3020 [Dz 1800]). Sobór stwierdzał również: „Gdyby ktoś mówił, że człowiek nie może być wyniesiony przez Boga do poznania i doskonałości, które wykraczają poza naturalne [poznanie i doskonałość], ale że w ciągłym postępie człowiek może i powinien z własnych sił dojść w końcu do posiadania wszelkiej prawdy i dobra — niech będzie wyklęty” (DS 3043 [Dz 1818]). Podobnie w czwartym punkcie wprowadzonej przez św. Piusa X Przysięgi Antymodernistycznej czytamy: „Potępiam również wszelki błąd, który w miejsce Boskiego depozytu wiary, jaki Chrystus powierzył swej Oblubienicy do wiernego przechowywania, podstawia (…) twory świadomości ludzkiej, które zrodzone z biegiem czasu przez wysiłek ludzi — nadal w nieokreślonym postępie mają się doskonalić” (DS 3541 [Dz 2145]).
Jak naucza w swej encyklice Humani generis Pius XII, „dając Kościołowi swojemu święte źródła wiary, dał mu Bóg zarazem żywy Urząd Nauczycielski, który to, co w depozycie zawiera się mniej jasno i jakby w zawiązku, ma dokładniej wyjaśnić i rozwijać” (DS 3886 [Dz 2314]).
Nauczanie to potwierdził Pius XI w encyklice Mortalium animos z 6 stycznia 1928 roku, tak pisząc o uroczystych aktach magisterium soborów powszechnych: „To nadzwyczajne wykonywanie urzędu nauczycielskiego nie oznacza jednak, by wprowadzano jakąś nowość. Przez to nie wprowadza się też niczego nowego do tej ilości prawd, które zawarte są domniemanie przynajmniej, w skarbie Objawienia, przekazanym Kościołowi przez Boga. Przez to wyjaśnia się tylko prawdy, które dotąd mogły w oczach wielu uchodzić za mgliste, lub też stwierdza się prawdy wiary, którym uprzednio ten, czy ów przeoczył”. Pius XII wskazywał też, że „najoczywiściej fałszywą jest metoda, która rzeczy jasne usiłuje przez rzeczy niejasne tłumaczyć”.
Nauka sprzeczna z Tradycją musi zostać odrzucona
Tak więc trudno jest traktować poważnie hermeneutykę reformy (czy też „odnowę w ciągłości”), o której mówił w swym przemówieniu z 22 grudnia 2005 roku Benedykt XVI, a to z dwóch podstawowych względów. Po pierwsze, reforma ta stara się usprawiedliwić wprowadzanie nowinek sprzecznych z Tradycją, stwierdzając, że II Sobór Watykański podjął się zadania redefiniowania stosunku wiary Kościoła do niektórych elementów filozofii współczesnej. Po drugie, reforma owa ma rzekomo na celu doprowadzenie „do odnowy jedynego podmiotu — Kościoła”, poddając przy tym w wątpliwość obiektywne nauczanie magisterium w kwestiach zasadniczych.
W świetle wspomnianych wyżej zasad, właściwa hermeneutyka czy sposób interpretacji tekstów II Soboru Watykańskiego dokonywane musiałyby być w zgodzie z zasadą sformułowaną przez I Sobór Watykański, wedle której „nieprzerwanie zachowywać [należy] takie znaczenie świętych dogmatów, jakie już raz określiła święta Matka Kościół”. Zasada ta wymaga, by nauczanie Vaticanum II interpretowane było w świetle prawd nauczanych przez odwieczne magisterium, wskutek czego elementy sprzeczne z Tradycją musiałyby zostać odrzucone, niejasności interpretowane w zgodzie z Tradycją, zaś nauczanie z Tradycją zgodne powinno zostać z uległością przyjęte.
Przynajmniej w trzech kwestiach nauczanie II Soboru Watykańskiego wydaje nam się być nie do pogodzenia z doktryną katolicką, przedstawioną w dotychczasowych dokumentach magisterium Kościoła. Punkty te są następujące: doktryna o wolności religijnej, doktryna o ekumenizmie i religiach niechrześcijańskich, doktryna o kolegializmie, nowy ryt Mszy.
Doktryna o wolności religijnej
Doktryna o wolności religijnej wyrażona w paragrafie 2 deklaracji Dignitatis humanae oraz w paragrafach 2104—2109 Katechizmu Kościoła Katolickiego z roku 1992 sprzeciwia się nauczaniu zawartemu w encyklice Grzegorza XVI Mirari vos, encyklice Piusa IX Quanta cura, a także doktrynie przedstawionej przez Leona XII w encyklice Immortale Dei oraz przez Piusa XI w encyklice Quas primas. Vaticanum II stwierdza, że każdemu człowiekowi przysługuje prawo do nieskrępowanego przez żadną władzę uczestnictwa w kulcie wyznawanej przez siebie religii, prawdziwej czy też fałszywej, o ile tylko nie narusza to dobra wspólnego całej społeczności.
Tradycja Kościoła naucza natomiast o społecznym panowaniu Jezusa Chrystusa; podkreśla, że władze świeckie mają obowiązek zakazywać lub ograniczać zewnętrzne formy kultu fałszywych religii z tego jedynie powodu, że kult stanowi zniewagę dla religii katolickiej. Potępia też zasadę, wedle której „najlepszy stan społeczeństwa jest taki, w którym władzy nie przyznaje się obowiązku powstrzymywania ustawowymi karami przeciwników religii katolickiej, jeżeli nie wymaga tego pokój publiczny”.
Doktryna o ekumenizmie i religiach niechrześcijańskich
Doktryna o ekumenizmie i religiach niechrześcijańskich wyrażona w paragrafie 3 Unitatis redintegratio, w paragrafach 816 i 819 oraz 839-848 nowego Katechizmu, w paragrafie 2 deklaracji Nostra aetate, oraz w paragrafie 8 konstytucji Lumen gentium, sprzeciwia się nauczaniu Piusa IX, podpadając pod potępienia paragrafów 16 i 17 Syllabusa. Sprzeczna jest również z nauką przedstawioną przez Piusa XI w encyklice Mortalium animos. Vaticanum II stwierdza, że w społecznościach odłączonych od Kościoła katolickiego istnieją pewne pierwiastki prawdy i uświęcenia, które nakłaniają do jedności katolickiej; że nie są one bez znaczenia w tajemnicy zbawienia oraz że również religie niechrześcijańskie odbijają promień prawdy, która oświeca wszystkich ludzi. Również przyjęta przez sobór definicja Kościoła jako sakramentu sprzyja — przez swą wieloznaczność — postrzeganiu go na sposób ekumeniczny i latitudinarystyczny (rozumiany w bardzo szerokim znaczeniu — przyp. red.).
Tradycja Kościoła uczy, że nasz Pan Jezus Chrystus założył jedyną widzialną społeczność, w której ludzie znaleźć mogą zbawienie, a społecznością tą jest Kościół rzymskokatolicki. Uczy też, że o ile nie przynależy się do Kościoła tego w sposób pełny i widzialny, lub przynajmniej nie jest się z nim zjednoczonym przez ukryte nadprzyrodzone pragnienie, nie można osiągnąć zbawienia, nie można znaleźć żadnego pierwiastka prawdy ani uświęcenia, czy też promienia prawdy. W tym rozumieniu religie niekatolickie stanowią przeszkodę dla zbawczej akcji Chrystusa oraz Ducha Świętego.
Doktryna o kolegializmie
Doktryna o kolegializmie, wyrażona w paragrafie 22 Lumen gentium oraz paragrafie 4 Nota praevia, stanowi poważne odejście od nauczania I Soboru Watykańskiego sformułowanego w konstytucji Pastor aeternus, a dotyczącego jednego podmiotu najwyższej władzy w Kościele. Vaticanum II naucza, że również kolegium biskupów zjednoczone z papieżem jako swą głową stanowi — obok niego samego — najwyższą władzę w Kościele. Jednak wedle doktryny jasno przedstawionej przez I Sobór Watykański, władza ta należy wyłącznie do św. Piotra oraz jego następców. Definicja Kościoła jako „Ludu Bożego” oraz koncepcja powszechnego kapłaństwa wiernych rozumianego we właściwym sensie tego słowa, sprzyjają szerzeniu się idei demokratycznych i egalitarnych, Kościół zaś postrzegany jest raczej jako wspólnota niż społeczność hierarchiczna.
Nowy ryt Mszy
Również Krótka analiza krytyczna Novus Ordo Missae, przesłana 3 września 1969 roku przez kard. Ottavianiego i kard. Bacciego Pawłowi VI, w dobitny sposób kwestionuje ortodoksję nowego rytu Mszy. Kardynałowie pisali: „Novus Ordo Missae tak w całości jak i w szczegółach stanowi rażące odejście od katolickiej teologii Mszy, sformułowanej na XXII sesji Soboru Trydenckiego”. Nie wahali się również wyrazić uzasadnionej obawy o ważność celebracji według nowego rytu przez kapłanów, którzy nie będą już otrzymywać tradycyjnej formacji.
Bractwo Św. Piusa X nigdy nie twierdziło, że „Novus Ordo Missae celebrowana według rubryk Mszału jest sama w sobie nieważna czy heretycka” (Marcel Lefebvre, List do kard. Ratzingera z 17 kwietnia 1985 r.). Uważa jednak, zgodnie ze słowami abpa Lefebvre’a, że „nowy ryt nie wyraża wiary katolickiej w sposób tak jasny, jak tradycyjna Msza i konsekwentnie może stwarzać możliwość heretyckich interpretacji” (Mgr Lefebvre et le Saint Office, „Itinéraires”, nr 233, maj 1979, s. 146—147).
Mętne teksty soboru głównym źródłem kryzysu
Trzeba też zauważyć, że sam Jan Paweł II w konstytucji apostolskiej Disciplinae leges z 25 stycznia 1983 roku stwierdził, iż nauczanie II Soboru Watykańskiego ukazuje „nową wizję Kościoła”, która musi stanowić inspirację dla norm prawnych nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego. Każe nawet postrzegać ten Kodeks jako „wielki pas transmisyjny przenoszący na język kanonistyczny tę doktrynę, mianowicie soborową eklezjologię” (Jan Paweł II, Konstytucja Apostolska Sacrae disciplinae leges, 25 stycznia 1983 r.: „Fundamentalis illa ratio novitatis, quae, a traditione legifera Ecclesiae numquam discedens, reperitur in Concilio Vaticano II, praesertim quod spectat ad eius ecclesiologicam doctrinam, efficiat etiam rationem novitatis in novo Codice”).
Zasadnicze zastrzeżenia odnośnie do doktryny soboru odnieść należy więc również do tego nowego aktu legislacji. Odwoływanie się przez Bractwo do Kodeksu z roku 1917 nie powinno być postrzegane jako coś osobliwego. Jest to całkowicie uprawniona postawa, dozwolona dla każdego katolika, stającego w obliczu kontrowersyjnych zapisów nowego prawa kanonicznego.
Czy więc powinniśmy obwiniać sobór, czy też starać się go usprawiedliwiać? By znaleźć odpowiedź na to poważne pytanie, przytoczyliśmy liczne dokumenty magisterium Kościoła (Marcel Lefebvre, oni Jego zdetronizowali, rozdz. XXII). W oparciu o nie zmuszeni jesteśmy uznać, że składanie całej winy za obecny stan rzeczy na karb błędnych interpretacji Vaticanum II byłoby stanowczo zbytnim uproszczeniem. Możemy w tym miejscu powtórzyć ocenę abpa Lefebvre’a (ibidem) i stwierdzić, że przyczyną zła toczącego obecnie Kościół jest sam sobór, którego mętne i zawierające błędy teksty są głównym źródłem kryzysu, do którego odnosi się Benedykt XVI.
Usiłowania uzdrowienia tej sytuacji i podźwignięcia Kościoła ze śmiertelnej choroby bez wskazania źródeł problemu, z góry skazane są na niepowodzenie. Abp Lefebvre rzadko mówił o Vaticanum II jako o magisterium, kiedy zaś to czynił, używane przez niego określenia wyraźnie dawały do zrozumienia, że w jego opinii nieuprawnione jest posługiwanie się tym terminem względem ostatniego nauczania soboru oraz okresu posoborowego.
Chodzi o to, by Kościół odrzucił błędy soboru
Arcybiskup mówił o „magisterium, które niszczy [odwieczne] magisterium i Tradycję” (Marcel Lefebvre, Conference at Ecône, 29 września 1975 r., „Vu de Haut”, nr 13, s. 23), o „nowym magisterium lub nowej koncepcji magisterium Kościoła, koncepcji, która jest modernistyczna” (ibidem, 13 stycznia 1977 r., „Vu de Haut” nr 13, s. 51), o „postępowym i źle pojętym magisterium” (ibidem, s. 52), o „niewiernym magisterium, które nie jest wierne Tradycji” (ibidem, 20 listopada 1980 r., „Vu de Haut” nr 13, s. 53), o „nowym magisterium, które nie jest wierne magisterium wszechczasów” (ibidem, 10 kwietnia 1981 r., „Vu de Haut” nr 13, s. 55), o „nowym magisterium” (ibidem, s. 56).
W oficjalnej korespondencji z prefektem Kongregacji Nauki Wiary nie wahał się wyrazić następującego osądu Vaticanum II: „Nowe magisterium, o ile nie byłoby zakorzenione w przeszłości, a tym bardziej jeśli sprzeciwiałoby się magisterium wszechczasów, może być jedynie schizmatyckie i heretyckie” (List do kard. Ratzingera z 8 lipca 1987 r.). Pod koniec swego życia stwierdził: „Albo jesteśmy z jego (tj. Jana Pawła II — przyp. tłum) poprzednikami, którzy głosili wieczną prawdę i których nauka pozostaje w zgodzie z doktryną Kościoła od czasów Apostołów po pontyfikat Piusa XII, albo jesteśmy z soborem i przeciwko poprzednikom obecnego papieża. Takiego właśnie wyboru musimy dokonać. Oczywistym jest, że Tradycję stanowi nauczanie papieży, którzy poprzedzali Jana XXIII i II Sobór Watykański, w przeciwnym razie uznać musielibyśmy, że Kościół zawsze błądził. W takiej właśnie sytuacji obecnie się znajdujemy. Musimy być stanowczy, jednoznaczni, zdecydowani i niezachwiani” (M. Lefebvre, kazanie wygłoszone 14 maja 1989 r. w Econe, „Vu de Haut” nr 13, s. 70).
Można powiedzieć, że takie jest właśnie credo Bractwa Św. Piusa X, jest to bowiem credo Kościoła zmagającego się z błędami współczesnego świata. Ukryte głęboko pod powierzchnią zło zmartwychwstało, ponieważ pod przykrywką Vaticanum II błędy te rozpowszechniły się w samym Kościele. Jeśli zaś Bractwo Św. Piusa X bardziej niż ktokolwiek inny pragnie autentycznej reformy, chodzi mu jedynie o to, by Kościół ostatecznie odrzucił błędy, które od czasu soboru uniemożliwiają mu wykonywanie autentycznego magisterium oraz odzyskał swą wieczną młodość.
Za „The Angelus” grudzień 2012, tłumaczył Tomasz Maszczyk.
Artykuł ukazał się w czasopiśmie “Zawsze Wierni” nr 3/2013
Do nabycia: http://www.tedeum.pl/
oraz w salonach RUCHu i EMPIKu.
27 maja 2013 o 15:22
Pycha tego srodowiska tzw. lefebrystow może być w historii KK porównywana tylko z pycha diabelską ,która wcześniej stala za schizma wschodnia, potem luteranami , mariawitami..
Benedykt XVI o właściwej interpretacji Soboru Watykańskiego II:
Obszerny fragment przemówienia Ojca Świętego Benedykta XVI na spotkaniu z kardynałami, biskupami i pracownikami Kurii Rzymskiej w dniu 22 XII 2005 r.:
Sobór Watykański II
Ostatnie wydarzenie tego roku, o którym chciałbym wspomnieć przy tej okazji, to obchody czterdziestolecia zakończenia Soboru Watykańskiego II. Ta rocznica nasuwa pytanie: Jakie były rezultaty Soboru? Czy Sobór został właściwie przyjęty? Co było dobre w recepcji Soboru, a co niewystarczające lub błędne? Co pozostaje jeszcze do zrobienia? Nikt nie może zaprzeczyć, że w wielu częściach Kościoła recepcja Soboru następowała z niemałym trudem, nawet jeśli nie chcemy odnieść do wydarzeń ostatnich lat tego, co napisał wielki Doktor Kościoła św. Bazyli o sytuacji w Kościele po Soborze Nicejskim. Bazyli porównuje ją do bitwy morskiej pośród mrocznej nawałnicy. Pisze między innymi: «Ochrypłe wrzaski tych, którzy skłóceni występują przeciw sobie; niezrozumiała gadanina, bezładny zgiełk krzyczących bez ustanku wypełnił już cały Kościół, zniekształcając — przez nadgorliwość lub uchybienia — prawdziwą naukę wiary» (De Spiritu Sancto, XXX, 77; PG 32, 213 A; SCh 17bis, pag. 524). Nie chcę odnosić tego dramatycznego opisu do sytuacji po Soborze, niemniej częściowo odzwierciedla on to, do czego doszło. Powstaje pytanie: dlaczego recepcja Soboru w wielu częściach Kościoła dokonywała się do tej pory z tak wielkim trudem? Otóż wszystko zależy od właściwej interpretacji Soboru lub też — jak powiedzielibyśmy dzisiaj — od jego prawidłowej hermeneutyki, od właściwego klucza do zrozumienia i wprowadzania w życie jego postanowień.
Dwie hermeneutyki
Problemy z recepcją wzięły się stąd, że doszło do konfrontacji i przeciwstawienia sobie dwóch sprzecznych hermeneutyk i sporu na tym tle. Jedna wywołała zamieszanie, druga zaś — w sposób dyskretny, ale coraz bardziej widoczny — zaczęła przynosić i nadal przynosi owoce. Z jednej strony istnieje interpretacja, którą nazwałbym «hermeneutyką nieciągłości i zerwania z przeszłością»; nierzadko zyskiwała ona sympatie środków przekazu, a także części współczesnej teologii. Z drugiej strony istnieje «hermeneutyka reformy», odnowy zachowującego ciągłość jedynego podmiotu-Kościoła, który dał nam Pan; ten podmiot w miarę upływu czasu rośnie i rozwija się, zawsze jednak pozostaje tym samym, jedynym podmiotem — Ludem Bożym w drodze. Hermeneutyka nieciągłości może doprowadzić do rozłamu na Kościół przedsoborowy i Kościół posoborowy. Głosi ona, że teksty Soboru jako takie nie są jeszcze prawdziwym wyrazem ducha Soboru, ale rezultatem kompromisów, które trzeba było zawierać w celu osiągnięcia jednomyślności, cofając się do przeszłości i zachowując wiele elementów przestarzałych i dziś już bezużytecznych. Jednak nie w tych kompromisach miałby się objawiać prawdziwy duch Soboru, ale w dążeniach do tego, co nowe, które są u podstaw tych dokumentów: rzekomo tylko owe dążenia wyrażają prawdziwego ducha Soboru, a zatem to one powinny stanowić punkt wyjścia i wzorzec dla dalszych działań. Właśnie dlatego, że dokumenty są rzekomo jedynie niedoskonałym odzwierciedleniem ducha Soboru i jego nowości, należy śmiało wychodzić poza nie, stwarzając przestrzeń dla nowości, w której wyraża się ponoć najgłębszy, chociaż nadal jeszcze nie do końca określony, zamysł Soboru. Jednym słowem: należy iść nie za tekstami Soboru, ale za jego duchem. W tym wypadku pozostaje oczywiście szeroki margines niepewności co do tego, jak mianowicie należy zdefiniować tego ducha, i w konsekwencji pozostawia się miejsce wszelkiej dowolności. W ten sposób dochodzi jednak do błędnego rozumienia najgłębszej natury soboru jako takiego. W tym wypadku jest on traktowany jako swego rodzaju zgromadzenie ustawodawcze, które unieważnia starą konstytucję i ustanawia nową. Ale zgromadzenie ustawodawcze musi mieć mandat od społeczeństwa, któremu ma służyć konstytucja, i na koniec uzyskać jego aprobatę. Ojcowie nie mieli takiego mandatu, gdyż nikt im go nigdy nie dał; nikt zresztą nie mógł go dać, bo podstawowa konstytucja Kościoła pochodzi od Pana i została nam dana, abyśmy mogli osiągnąć życie wieczne i w jej perspektywie potrafili także rzucić światło na życie w czasie i na sam czas. Biskupi na mocy sakramentu, który otrzymali, są powiernikami daru Chrystusa. Są «szafarzami tajemnic Bożych» (por. 1 Kor 4, 1); jako tacy powinni okazać się «wierni i roztropni» (por. Łk 12, 41–48). To znaczy, że muszą zarządzać darem Bożym we właściwy sposób, aby nie pozostał ukryty w jakimś schowku, ale przynosił owoce, i aby Pan mógł na koniec powiedzieć do swego rządcy: «Byłeś wierny w rzeczach niewielu, nad wieloma cię postawię» (por. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27). W tych ewangelicznych przypowieściach wyraża się dynamika wierności, niezbędnej w służbie Chrystusowi, wynika też z nich wyraźnie, że podczas soboru dynamika i wierność muszą stać się jednym.
Cel soborowej odnowy
Przeciwieństwem hermeneutyki nieciągłości jest hermeneutyka reformy, przedstawiona najpierw przez papieża Jana XXIII w przemówieniu na otwarcie Soboru 11 października 1962 r., a następnie przez papieża Pawła VI w przemówieniu zamykającym Sobór, 7 grudnia 1965 r. Chciałbym tu tylko przytoczyć dobrze znane słowa Jana XXIII, w których ta hermeneutyka zostaje wyrażona jednoznacznie, kiedy papież stwierdza, że Sobór «pragnie przekazać czystą i nienaruszoną doktrynę, niczego nie łagodząc ani nie przeinaczając», a dalej, że «naszą powinnością jest nie tylko strzec tego cennego skarbu, jakbyśmy troszczyli się wyłącznie o pamiątki przeszłości, ale oddawać się ochoczo i bez lęku tej pracy, jakiej wymaga nasza epoka. (…) Konieczne jest, aby ta niezawodna i niezmienna nauka, którą należy wiernie zachowywać, była pogłębiana i przedstawiana w sposób odpowiadający potrzebom naszych czasów. Czym innym bowiem jest depozyt wiary, to znaczy prawdy zawarte w naszej czcigodnej doktrynie, a czym innym sposób ich przekazywania, przy zachowaniu wszakże ich nie zmienionego znaczenia i doniosłości» (S. Oec. Conc. Vat. II Constitutiones Decreta Declarationes, 1974, s. 863-865). Jest oczywiste, że to dążenie do wyrażenia w nowy sposób określonej prawdy wymaga podjęcia na nowo refleksji nad nią oraz życia według niej; jest też jasne, że nowe słowo może się ukształtować tylko wówczas, gdy bierze początek ze świadomego rozumienia wyrażanej prawdy, oraz że — z drugiej strony — refleksja na temat wiary wymaga również życia tą wiarą. W tym sensie program przedstawiony przez papieża Jana XXIII był niezwykle trudny, tak właśnie jak trudna jest synteza wierności i dynamizmu. Wszędzie tam jednak, gdzie ta interpretacja stała się drogowskazem w procesie recepcji Soboru, rozwinęło się nowe życie i dojrzały nowe owoce. Czterdzieści lat po Soborze możemy skonstatować, że jego pozytywny dorobek jest większy i bardziej żywotny, niż mogło się wydawać w burzliwym okresie ok. roku 1968. Dzisiaj widzimy, że dobre ziarno, choć wzrasta powoli, rozwija się jednak, a tym samym rośnie także nasza głęboka wdzięczność za to, czego dokonał Sobór.
Stosunek Kościoła do epoki nowożytnej
Paweł VI w przemówieniu zamykającym Sobór wskazał też na inny jeszcze konkretny powód, dla którego hermeneutyka nieciągłości może się wydawać przekonująca. W ramach wielkiej dyskusji nad człowiekiem, charakterystycznej dla współczesnej epoki, Sobór musiał poświęcić szczególną uwagę zagadnieniu antropologii. Musiał podjąć refleksję nad relacją między Kościołem i jego wiarą z jednej strony a człowiekiem i współczesnym światem z drugiej (tamże, s. 1066 n.). Problem staje się jeszcze lepiej zrozumiały, jeśli zamiast ogólnikowego terminu «współczesny świat» użyjemy innego, ściślejszego: Sobór miał określić w nowy sposób relację między Kościołem a epoką nowożytną. Początek tej relacji ze względu na proces Galileusza był bardzo problematyczny. Później doszło do jej całkowitego zerwania, gdy Kant zdefiniował «religię w obrębie samego rozumu» i kiedy w radykalnej fazie rewolucji francuskiej upowszechnił się obraz państwa i człowieka, który praktycznie Kościołowi i wierze nie przyznawał żadnego miejsca. Konflikt między wiarą Kościoła i radykalnym liberalizmem, a także naukami przyrodniczymi, które głosiły, że zgromadzona przez nie wiedza ogarnia całą rzeczywistość aż po najdalsze granice, i uparcie próbowały wykazać zbędność «hipotezy Boga», doprowadził do tego, że w XIX w., za pontyfikatu Piusa IX, Kościół ostro i radykalnie potępił takiego ducha epoki nowożytnej. Pozornie zatem nie było żadnej otwartej perspektywy na pozytywne, owocne porozumienie; zdecydowanie odrzucali je również ci, którzy uważali się za przedstawicieli epoki nowożytnej. Tymczasem również w epoce nowożytnej następował rozwój sytuacji. Zdano sobie sprawę, że rewolucja amerykańska zaproponowała model nowoczesnego państwa odmienny od tego, jaki wyłaniał się z teorii głoszonych przez radykalne nurty, które doszły do głosu w drugiej fazie rewolucji francuskiej. Nauki przyrodnicze zaczynały w sposób coraz bardziej widoczny podejmować refleksję nad własnymi ograniczeniami, jakie narzuca im przyjęta przez nie metoda, która pozwalała wprawdzie osiągać wspaniałe rezultaty, ale mimo to nie była w stanie ogarnąć całokształtu rzeczywistości. Tak więc obydwie strony zaczęły stopniowo otwierać się na siebie nawzajem. W okresie między dwiema wojnami światowymi, a w większym jeszcze stopniu po II wojnie światowej katoliccy mężowie stanu wykazali, że może istnieć nowoczesne państwo świeckie, które jednak nie jest obojętne na wartości, ale żyje czerpiąc z wielkich źródeł etycznych otwartych przez chrześcijaństwo. Rozwijająca się stopniowo katolicka nauka społeczna stała się ważnym wzorcem pośrednim między radykalnym liberalizmem a marksistowską teorią państwa.
Nauki przyrodnicze, choć wcześniej kategorycznie broniły swojej metody, w której nie było miejsca dla Boga, coraz wyraźniej uświadamiały sobie, że metoda ta nie obejmowała całej rzeczywistości, i w konsekwencji otwierały na nowo drzwi Bogu, rozumiejąc, że rzeczywistość przerasta możliwości metody naturalistycznej i to, co jest ona w stanie objąć. Można by powiedzieć, że powstały jakby trzy kręgi zagadnień, które w dobie Soboru Watykańskiego II czekały na rozstrzygnięcie. Przede wszystkim należało zdefiniować w nowy sposób relację między wiarą a nowoczesną nauką; dotyczyło to zresztą nie tylko nauk przyrodniczych, ale także historycznych, ponieważ w ujęciu jednej ze szkół metoda historyczno-krytyczna chciała mieć ostatnie słowo w interpretacji Biblii i uznając za jedynie słuszne własne rozumienie Pisma Świętego, przeciwstawiała się w istotnych kwestiach interpretacji wypracowanej przez wiarę Kościoła. Po drugie, należało określić w nowy sposób relację między Kościołem a nowoczesnym państwem, które przyznawało prawa obywatelom wyznającym różne religie i ideologie, przyjmując wobec tych religii postawę bezstronną, a jedynie biorąc na siebie odpowiedzialność za uporządkowane współżycie obywateli i swobodne praktykowanie przez nich własnej religii. Wiązał się z tym, jako trzecia sfera zagadnień, ogólniejszy problem tolerancji religijnej — kwestia wymagająca zdefiniowania na nowo relacji między wiarą chrześcijańską a religiami świata. W szczególności pamięć o niedawnych zbrodniach reżimu narodowosocjalistycznego, a w ogólniejszym wymiarze spojrzenie wstecz na wielowiekową trudną historię stwarzały potrzebę oceny i określenia na nowo relacji między Kościołem a wiarą Izraela.
Są to wszystko kwestie bardzo obszerne — stanowiły one główne tematy drugiej części Soboru — i nie ma tu miejsca na szersze ich omówienie. Oczywiste jest, że we wszystkich tych dziedzinach, które razem wzięte stanowią jedno zagadnienie, mogła się pojawić jakaś forma nieciągłości i że w pewnym sensie faktycznie wystąpiła nieciągłość, w której jednakże — jeśli dokona się stosownych rozróżnień między konkretnymi sytuacjami historycznymi i wymogami, jakie stawiają — nie została, jak się okazuje, zarzucona ciągłość zasad, choć fakt ten na pierwszy rzut oka łatwo może ujść uwagi. Właśnie to połączenie ciągłości i nieciągłości na różnych płaszczyznach jest naturą prawdziwej reformy. W tym procesie odnowy zachowującej ciągłość mieliśmy się nauczyć widzieć w sposób bardziej konkretny niż dawniej, że decyzje Kościoła dotyczące kwestii doraźnych — na przykład pewnych konkretnych form liberalizmu lub liberalnej interpretacji Biblii — musiały siłą rzeczy również mieć charakter doraźny, właśnie dlatego, że odnosiły się do określonej rzeczywistości, która sama w sobie jest zmienna. Trzeba było nauczyć się dostrzegać, że w tego rodzaju decyzjach tylko zasady są elementem trwałym, stanowiąc podłoże decyzji i ich głębokie uzasadnienie. Nie są natomiast równie trwałe konkretne formy, które są uzależnione od sytuacji historycznej, a zatem mogą ulegać zmianom. Tak więc decyzje dotyczące istoty spraw mogą pozostawać w mocy, podczas gdy zmieniają się formy ich zastosowania w nowych kontekstach. Na przykład, jeśli wolność religii postrzegana jest jako wyraz niezdolności człowieka do znalezienia prawdy i w rezultacie prowadzi do usankcjonowania relatywizmu, przestaje być traktowana jako konieczność społeczna i historyczna, a zostaje wyniesiona w sposób nieuprawniony na płaszczyznę metafizyczną i pozbawiona swego rzeczywistego znaczenia, przez co nie może być zaakceptowana przez kogoś, kto wierzy, że człowiek jest zdolny do poznania prawdy o Bogu, a ze względu na wewnętrzną godność prawdy to poznanie jest dla niego wiążące. Czymś zupełnie innym jest natomiast postrzeganie wolności religii jako konieczności wynikającej ze współistnienia ludzi, czy raczej jako naturalnej konsekwencji faktu, że prawda nie może być narzucona z zewnątrz, ale że człowiek musi ją przyjąć jedynie dlatego, że jest do niej przekonany. Sobór Watykański II, uznając tę fundamentalną zasadę nowoczesnego państwa i opowiadając się za nią w Deklaracji o wolności religijnej, powrócił do najgłębszego dziedzictwa Kościoła. Kościół może żywić przekonanie, że w ten sposób pozostaje w pełnej harmonii z nauczaniem samego Jezusa (por. Mt 22, 21), a także z Kościołem męczenników, z męczennikami wszystkich czasów. Kościół starożytny jako rzecz naturalną traktował modlitwę za cesarzy i przywódców politycznych, uważając ją za swoją powinność (por. 1 Tm 2, 2); chociaż jednak modlił się za cesarzy, odmawiał oddawania im czci boskiej, zdecydowanie odrzucając w ten sposób religię państwową. Męczennicy pierwotnego Kościoła ginęli za swoją wiarę w Boga, który objawił się w Jezusie Chrystusie, a tym samym ginęli także za wolność sumienia i za wolność wyznawania swojej wiary — której nie może narzucić żadna władza państwowa, a którą można przyjąć tylko dzięki łasce Bożej, w wolności sumienia. Kościół misyjny, który wie, że jest zobowiązany głosić swoje orędzie wszystkim narodom, musi też koniecznie działać na rzecz wolności wiary. Pragnie przekazywać dar prawdy, która jest dla wszystkich, a zarazem zapewnia narody i ich rządy, że nie zamierza przez to niszczyć ich tożsamości i kultur, lecz niesie im odpowiedź, której w głębi serca oczekują i która nie prowadzi do zaniku wielości kultur, ale umacnia jedność między ludźmi i tym samym pokój między narodami.
Ciągłość dziejów Kościoła
Sobór Watykański II, definiując na nowo relację między wiarą Kościoła a pewnymi istotnymi elementami myśli nowożytnej, dokonał rewizji czy wręcz korekty pewnych decyzji z przeszłości, ale przy tej pozornej nieciągłości zachował i pogłębił rozumienie swej wewnętrznej natury i prawdziwej tożsamości. Kościół jest — zarówno przed Soborem, jak i po nim — tym samym Kościołem, jednym, świętym, katolickim i apostolskim, pielgrzymującym przez dzieje; «wśród prześladowań świata i pociech Bożych zdąża naprzód w pielgrzymce», głosząc śmierć Pana, aż przyjdzie (por. Lumen gentium, 8). Kto oczekiwał, że to zasadnicze «tak» powiedziane epoce nowożytnej usunie wszystkie napięcia, a tego typu «otwarcie się na świat» doprowadzi wszystko do doskonałej harmonii, zbagatelizował wewnętrzne napięcia i sprzeczności występujące w tejże epoce nowożytnej; zbagatelizował niebezpieczną słabość ludzkiej natury, która w każdej epoce historii i w każdych okolicznościach dziejowych jest zagrożeniem na drodze człowieka. Te zagrożenia, w kontekście nowych możliwości i nowej władzy, jaką człowiek zdobył nad materią i nad sobą samym, nie zanikły, ale zyskały nowe wymiary: pokazuje to wyraźnie współczesna historia. Także w naszej epoce Kościół pozostaje «znakiem sprzeciwu» (Łk 2, 34) — nie bez przyczyny kard. Karol Wojtyła — później Papież Jan Paweł II — nadał taki tytuł naukom rekolekcyjnym, które głosił w 1976 r. dla papieża Pawła VI i Kurii Rzymskiej. Zamierzeniem Soboru nie mogło być zniesienie tego sprzeciwu Ewangelii wobec zagrożeń, jakie stwarza człowiek, i wobec jego błędów. Bez wątpienia natomiast jego intencją było usunięcie sprzeciwów błędnych bądź niepotrzebnych, aby ukazać naszemu światu wymogi Ewangelii w całej jej wielkości i czystości. Krok, jaki Sobór uczynił w stronę epoki nowożytnej, określany w sposób dość nieprecyzyjny jako «otwarcie się na świat», odnosi się w ostatecznym rozrachunku do odwiecznego problemu relacji między wiarą a rozumem, który powraca wciąż w nowych postaciach. Sytuacja, której musiał stawić czoło Sobór, jest bez wątpienia porównywalna do tego, co działo się w poprzednich epokach. Św. Piotr w swoim Pierwszym Liście napominał chrześcijan, aby mieli zawsze gotową odpowiedź (apo-logia) dla każdego, kto zapyta ich o logos — uzasadnienie ich wiary (por. 3, 15). Znaczyło to, że wiara biblijna miała podjąć dialog i wejść w relację z kulturą grecką oraz nauczyć się rozpoznawać na drodze interpretacji to, co je dzieli, ale także zbieżności i pokrewieństwa między nimi, jakie wynikają ze wspólnego wszystkim rozumu, danego przez Boga. Kiedy w XIII w. za sprawą filozofów żydowskich i arabskich myśl arystotelesowska zetknęła się ze średniowiecznym chrześcijaństwem, ukształtowanym przez tradycję platońską, co mogło doprowadzić do nierozwiązywalnej sprzeczności między wiarą i rozumem, wówczas głównie dzięki Tomaszowi z Akwinu doszło do nowego spotkania wiary z filozofią arystotelesowską i w rezultacie do powstania pozytywnej relacji między wiarą i dominującym w tamtej epoce sposobem rozumowania. Niełatwa dysputa między rozumem ery nowożytnej a wiarą chrześcijańską, która w związku z procesem Galileusza zaczęła się w sposób negatywny, przechodziła zapewne różne fazy, ale wraz z Soborem Watykańskim II nadszedł moment, gdy konieczne stało się gruntowne jej przemyślenie. W tekstach soborowych jej treść jest z pewnością ujęta tylko w ogólnych zarysach, lecz jednak określają one jej zasadniczy kierunek, przez co dialog między rozumem a wiarą, dzisiaj szczególnie ważny, zyskał dzięki Soborowi Watykańskiemu II ukierunkowanie. Teraz należy dalej prowadzić ten dialog, z umysłem szeroko otwartym, ale zachowując zarazem ową jasność w rozeznawaniu duchów, której świat słusznie oczekuje od nas właśnie w tym momencie. Możemy zatem patrzeć dziś z wdzięcznością na Sobór Watykański II. Jeśli go odczytujemy i przyjmujemy w świetle prawidłowej hermeneutyki, może on być i coraz bardziej stawać się wielką mocą służącą zawsze potrzebnej odnowie Kościoła.
Źródło: L’Osservatore Romano nr 2/2006
8 czerwca 2019 o 22:45
Kuźwa, dłużej się nie dało?
Żebym nie musiał odpowiadać na cały ten tekst, co by mi zajęło dużo czasu napiszę tylko tyle, że znany święty Kościoła Katolickiego, mistyk oraz stygmatyk ojciec Pio z Pietrelciny sam był przeciwnikiem Vaticanum II oraz Novus Ordo Missae.
Oprócz ojca Pio przedstawię cytaty papieża Pawła VI, niestety uczestniczącego we wdrażaniu „ducha soboru” do KK, wypowiedziane w przypływie szczerości:
1. „Kościół znajduje się w niespokojnej godzinie samokrytyki, lub raczej „autodestrukcji”. Jest to gorzki i skomplikowany obrót spraw, którego nikt po soborze się nie spodziewał. Kościół praktycznie sam siebie biczuje”
2. „Sądzono, że po Soborze słońce zaświeci nad dziejami Kościoła, ale zamiast słońca mamy chmury, burze, ciemności, szukanie i niepewność. Głosimy ekumenizm, ale coraz bardziej oddzielamy się od siebie”
3. „Swąd szatana wdarł się do świątyni Boga przez jakąś szczelinę. Łatwo można dostrzec szerzące się zwątpienie, brak pewności, rozłam, niezadowolenie i konflikt”
4. „Tracimy język wieków chrześcijaństwa. Stajemy się jakby intruzami i dyletantami w literackim gmachu tekstów sakralnych. Przy okazji żegnamy się w jakimś sensie z tym niezrównanym, cudownym zjawiskiem artystycznym i duchowym, jakim jest śpiew gregoriański. Mamy powody, by odczuwać żal, a nawet by się martwić. Bo czymże zastąpimy ten anielski język? Zaiste, wielka jest cena tej ofiary”
5. „W Kościele zapanował teraz klimat niepewności, samokrytyki, można by niemal powiedzieć samozniszczenia. Jakby Kościół sam siebie prześladował”
6. „W wielu dziedzinach sobór wciąż nie zapewnił nam uspokojenia; raczej wzmógł problemy i trudności, które w żaden sposób nie przyczyniają się do wzmocnienia królestwa Bożego w Kościele i w duszach”
7. „Wydawałoby się, że po soborze nadejdzie słoneczna pogoda dla Kościoła. Nastąpił czas burz, mgieł i ciemności”
Szkoda tylko, że nie zawrócił z tej ścieżki skoro wiedział, że ona prowadzi na manowce.
Tak więc zamiast rzucać fałszywe (diabelskie?) oskarżenia o „diabelską pychę” FSSPX zgłębiłabyś teologię tradycjonalizmu katolickiego, a nie kopiowała frazesy i przytaczała cytaty św. Ignacego Loyoli w niewłaściwym kontekście. Racja leży po stronie FSSPX i to nie tylko z katolickiej perspektywy, ale i z perspektywy witalności i przetrwania tradycji i cywilizacji europejskiej.
27 maja 2013 o 15:24
„Anioł zły ma tę właściwość, że się przemienia w anioła światłości (por.2 Kor 11,14) i że idzie najpierw zgodnie z duszą wierną a potem stawia na swoim; mianowicie podsuwa jej myśli pobożne i święte, dostrojone do takiej duszy sprawiedliwej, a potem powoli stara się ją doprowadzić do swoich celów, wciągając dusze w swe podstępy i przewrotne zamiary”.
- Św. Ignacy Loyola Ćwiczenia duchowe, 332, reguła 4.
30 maja 2013 o 19:14
„Pycha tego srodowiska tzw. lefebrystow może być w historii KK porównywana tylko z pycha diabelską ,która wcześniej stala za schizma wschodnia, potem luteranami , mariawitami.”
Bractwo Kapłańskie św. Piusa X jest częścią Kościoła Rzymskokatolickiego, nie obejmują go tzw. dyrektywy ekumeniczne, i tylko to wystarczy, żeby obalić bełkot o „kościółku, schizmie, diable”. Więcej wiedzy, mniej zbędnych emocji.