Julius Evola: Wielka i mała święta wojna

Zważywszy na to, że w tradycyjnym światopoglądzie wszelka rzeczywistość była jednocześnie symbolem, akcja zaś rytuałem, prawdą było to również odnośnie wojny; przybrawszy charakter sakralny, „święta wojna” stapiała się w jedno z „drogą Boga”. Ideę tą odnaleźć można w mniej lub bardziej wyrazistych formach w wielu tradycjach; krwawe przedsięwzięcia wojenne i podboje tradycyjnej ludzkości powiązane były często z aspektem religijnym i transcendentną intencją.

Liwiusz relacjonował, iż wojownicy samniccy wyglądali niczym inicjowani¹, czego echem pośród ludów prymitywnych często jeszcze dziś jest wojownicza inicjacja i przemieszanie elementu wojowniczego z magicznym. W starożytnym Meksyku nadanie tytułu przywódcy (tecuhtli) uzależnione było od pomyślnego przejścia ciężkich prób typu inicjacyjnego, zaś siłę napędową japońskiej, wojowniczej szlachty samurajów aż do czasów współczesnych stanowiły w dużym stopniu nauki i ascetyzm Zen, ezoterycznej formy buddyzmu.

Antyczny światopogląd i mity, w których wielokrotnie pojawiał się temat antagonizmu, sprzyjał wyniesieniu sztuki wojennej do płaszczyzny duchowej. Tak było w przypadku tradycji irano-aryjskiej oraz w antycznym świecie Hellenów, w którym wojna doczesna przedstawiana była często jako odzwierciedlenie odwiecznych, kosmicznych zmagań pomiędzy olimpijsko-uranicznym, duchowym elementem kosmosu, a tytanicznym, demoniczno-żeńskim elementem chaosu. Sens ten widoczny jest przede wszystkim w tych przypadkach, w których wojna związana była z ideą imperium, mianowicie na gruncie transcendentnego znaczenia, które posiadała ta idea i która nabierała przez to wyjątkowej mocy. Jeszcze w czasach Fryderyka I Hohenstaufa, podczas jego walki w obronie praw cesarskich, przypisywano mu symbolikę prac Heraklesa, bohatera sprzymierzonego z siłami olimpijskimi.

Ku wewnętrznemu znaczeniu wojowniczej ascezy wiedzie nas szczególne pojmowanie losu pośmiertnego. Pośród Azteków i Indian Nahua najwyższa siedziba nieśmiertelności – „Dom Słońca” lub „Dom Huitzilopochtliego” – zastrzeżony był dla władców i bohaterów, podczas gdy zwykli ludzie zanikać mieli z wolna w miejscu analogicznym do helleńskiego Hadesu². Znamy również nordycko-germańskie ujęcie Walhalli, siedziby niebiańskiej nieśmiertelności, zastrzeżonej dla bohaterów poległych na polu bitwy, szlachty i wolnych ludzi boskiego pochodzenia; wiąże się ona z symboliką „wysokości”, tak jak Glitnirbjorg, „Lśniąca Góra” i Hminbjorg, „Niebiańska Góra”, najwyższa, boska góra na której szczycie ponad chmurami promienieje wieczna jasność; utożsamiana jest ona często z Asgardem, siedzibą Asów leżącą w „Krainie Środka” (Midgard); jej władcą jest Odyn-Wotan, nordycki bóg wojny i zwycięstwa, król, który w jednym z mitów³ poprzez swą własną ofiarę wskazał bohaterom ścieżkę wiodącą do boskiej siedziby, w której żyć będą wiecznie i staną się jego „synami”. Tak więc pośród ras nordyckich żaden kult i ofiara nie były bardziej cenione przez najwyższego boga i nie przynosiły obfitszych, nadprzyrodzonych owoców niż ta, którą złożył na polu bitwy poległy bohater; „od wypowiedzenia wojny aż po jej krwawe spełnienie pierwiastek religijny przenikał germańskie wojska i inspirował poszczególnych wojowników”⁴. Co więcej, w tradycjach tych odnajdujemy ideę, iż poprzez heroiczną śmierć wojownik wznosił się z płaszczyzny wojny materialnej, ziemskiej do płaszczyzny walki o charakterze transcendentnym i uniwersalnym. Zastępy bohaterów tworzyć miały tzw. Wildes Heer, konne oddziały szturmowe dowodzone przez Odyna, unoszące się ze szczytu Walhalli i powracające nań na spoczynek. W wyższych formach tej tradycji dobierane na polach bitew przez Walkirie zastępy bohaterów, z którymi utożsamiano Wildes Heer, były armią, której potrzebował Bóg by walczyć przeciwko ragna-rökkr, „zmierzchowi bogów” (porównywalnemu z kali-jugą, „ciemnym wiekiem” tradycji hinduskiej), zagrażającemu światu już od zamierzchłych czasów⁵; napisane jest jednak, że „jakkolwiek wielką mogłaby być liczba bohaterów zgromadzonych w Walhalli, będzie zbyt nieliczną, gdy nadejdzie Wilk”⁶.

Tyle na temat ogólnej idei przekształcenia wojny w „świętą wojnę”. Przedstawimy teraz kilka duchowych wskazówek odnajdywanych w innych tradycjach.

W tradycji islamskiej wyróżnia się dwa rodzaje świętej wojny, „wielką świętą wojnę” (el-jihadul-akbar) i „małą świętą wojnę” (el-jihadul-asghar). Rozróżnienie to związane jest ze słowami Proroka, który powracając z jednej z wojen powiedział: „Powróciliśmy z małej świętej wojny ku wielkiej świętej wojnie”. Wielka święta wojna ma naturę wewnętrzną i duchową; druga z nich jest wojną materialną podejmowaną zewnętrznie przeciwko wrogiej ludności, ze szczególną intencją objęcia „niewiernych” domeną podległą rządom „Boskiego Prawa” (dar-al-islam). „Wielka święta wojna” ma wobec „małej świętej wojny” taki stosunek, jak dusza wobec ciała; w celu zrozumienia heroicznej ascezy „ścieżki akcji” niezbędnym jest rozpoznanie sytuacji, w której obie drogi splatają się, a „mała święta wojna” staje się środkiem, poprzez który realizowana jest „wielka święta wojna”, i vice versa: „mała święta wojna”, wojna zewnętrzna staje się niemal rytualną akcją wyrażającą i dającą świadectwo rzeczywistości „wielkiej świętej wojny”. Ortodoksyjny Islam uznawał pierwotnie jedną formę ascezy: tą, która powiązana była ze „świętą wojną”, z jihad.

„Wielka święta wojna” jest walką podejmowaną przeciwko wewnętrznym wrogom człowieka. Mówiąc ściślej, jest ona walką wyższej zasady człowieka przeciwko wszystkiemu, co jest w nim ledwie ludzkie, przeciwko jego niższej naturze, chaotycznym impulsom i wszelkim rodzajom materialnego przywiązania⁷. W jasnych słowach wyraża to tekst indoaryjskiej, wojowniczej mądrości, mianowicie Bhagawadgity: „Poznawszy tego, kto stoi ponad rozumem, zapanowawszy nad samym sobą, zabij, o Waleczny, wroga ukrytego pod postacią pożądania, [wroga], do którego trudno przystąpić!”⁸. Pożądanie i zwierzęcy instynkt, bezkształtna różnorodność impulsów, tchórzliwe ograniczenia narzucane nam przez fikcyjne „ja”, a więc także strach, słabość i niepewność – ów stawiający opór „wróg”, „niewierny” wewnątrz nas musi zostać pokonany i zakuty w kajdany; ujarzmienie go jest warunkiem osiągnięcia wewnętrznego wyzwolenia, odrodzenia w stanie głębokiej wewnętrznej jedności i „pokoju” w ezoterycznym i triumfalnym znaczeniu tego słowa.

W świecie tradycyjnej, wojowniczej ascezy „mała święta wojna”, mianowicie wojna zewnętrzna wskazana, lub nawet nakazywana jest jako droga realizacji „wielkiej świętej wojny”; dlatego też w Islamie pojęcia „świętej wojny” (jihad) i „drogi Allaha” często wykorzystywane są zamiennie. W związku z tym akcja przybiera jednoznaczną funkcję i znaczenie ofiary oraz oczyszczającego rytuału. Zewnętrzne, zmienne koleje doświadczane podczas działań wojennych wydobywają wewnętrznego „wroga” na jaw, podburzającego i stawiającego opór jako zwierzęcy instynkt samozachowawczy, strach, bezwład, litość, oraz pasja, które walczący musi ujarzmić z chwilą, gdy wkroczy na pole bitwy, jeśli chce zwyciężyć i pokonać zewnętrznego wroga, czy „niewiernego”.

Fundamentem jest, rzecz jasna, duchowa postawa i „właściwa intencja” (niyyah) skierowana ku transcendencji (której symbolami są „niebo”, „raj”, „ogrody Allaha” itd.); w przeciwnym razie wojna traci swój sakralny charakter i degeneruje się w dzikie działanie, w którym prawdziwy heroizm zastąpiony jest ślepą brawurą i w którym decydujące są uwolnione impulsy zwierzęcej natury człowieka.

Napisane jest w Koranie: „Niechże walczą na drodze Boga ci, którzy za życie tego świata kupują życie ostateczne! A kto walczy na drodze Boga i zostanie zabity albo zwycięży, otrzyma od Nas nagrodę ogromną”⁹. Założeniem, zgodnie z którym nakazuje się: „Zwalczajcie na drodze Boga tych, którzy was zwalczają”, „I zabijajcie ich, gdziekolwiek ich spotkacie, i wypędzajcie ich”, „Kiedy więc spotkacie tych, którzy nie wierzą, to uderzcie ich mieczem po szyi; a kiedy ich całkiem rozbijecie, to mocno zaciśnijcie na nich pęta”, „Nie słabnijcie więc i wzywajcie do pokoju, kiedy jesteście górą”¹⁰, jest to, iż „Życie tego świata jest tylko grą i igraszką”, „A kto skąpi [tej sprawie], ten skąpi dla siebie samego”¹¹. Słowa te powinny być rozumiane tak samo, jak ewangeliczne zdanie: „Kto chce zachować swoje życie, straci je; a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je”. Potwierdza to inny fragment Koranu: „O wy, którzy wierzycie! Dlaczegoż, kiedy wam mówią: ‚Ruszajcie na drogę Boga!’ – tak ciążycie ku ziemi? Czy podoba wam się bardziej życie tego świata, czy życie ostateczne?”; „Powiedz: ‚Czyż wy oczekujecie dla nas czegoś innego niż dwóch najpiękniejszych [zwycięstwa lub męczeństwa]?’”¹².

Istotny jest również następujący fragment: „Przepisana wam jest walka, chociaż jest wam nienawistna. Być może czujecie wstręt do jakiejś rzeczy, choć jest dla was dobra. Być może kochacie jakąś rzecz, choć jest dla was zła. Bóg wie, ale wy nie wiecie!”. Fragment ten powinno się wiązać z poniższym: „Oni byli zadowoleni, że są z tymi, którzy pozostali w tyle. I położono pieczęć na ich serca, tak iż oni nie rozumieją. Lecz Posłaniec i ci, którzy uwierzyli wraz z nim, zmagali się w walce swoim majątkiem i swoimi duszami. Dla nich będą dobra i oni będą szczęśliwi! Przygotował dla nich Bóg Ogrody, gdzie w dole płyną strumyki; oni tam będą przebywać na wieki. To jest osiągnięcie ogromne!”¹³ Owo miejsce „spoczynku” (raj) symbolizuje ponadosobowe stany bytu, których osiągnięcie nie jest ograniczone do samego stanu pośmiertnego, jak na to wskazuje następujący fragment: „A co do tych, którzy zostaną zabici na drodze Boga, to On nie uczyni ich uczynków daremnymi. On poprowadzi ich drogą prostą i udoskonali ich ducha, i wprowadzi ich do Ogrodu, który im dał poznać.”¹⁴ W przypadku faktycznej śmierci podczas bitwy, odnajdujemy tu odpowiednik mors triumphalis (triumfalnej śmierci), znanej z tradycji klasycznych. Ci, którzy doświadczyli „wielkiej świętej wojny” w „małej świętej wojnie” rozbudzili moc, która, wyzwoliwszy ich od „wroga” i „niewiernego”, pomoże im najprawdopodobniej przezwyciężyć kryzys śmierci i uniknąć losu Hadesu. To dlatego w klasycznej starożytności nadzieja zmarłych i pobożność jego krewnych wyrażana była często poprzez nagrobne wyobrażenia postaci bohaterów i zwycięzców. Niemniej jednak doświadczenie śmierci i jej przezwyciężenie, a tym samym osiągnięcie „wyższego życia” i wzniesienie się do „królestwa niebieskiego” możliwe jest jeszcze za życia.

Islamskie sformułowania doktryny heroicznej odpowiadają wspomnianej już Bhagawadgicie, w której te same treści odnajdywane są w czystszej postaci. Godne uwagi jest to, że wyrażona w tym tekście doktryna wyzwolenia poprzez czystą akcję posiada „solarne” pochodzenie i przekazana została przez założyciela obecnego cyklu nie kapłanom (brahmana), lecz sakralnemu rodowi królewskiemu.¹⁵

Litość, która powstrzymuje Ardżunę¹⁶ przed wzięciem udziału w bitwie przeciwko wrogom, ponieważ rozpoznaje on pośród nich swych krewnych i mistrzów, opisana jest w Bhagawadgicie tymi słowami: „Cóż to za małoduszność opanowała cię w chwili grozy? Niegodna ona Ariów, nie zawiedzie cię do nieba i nie pomnoży twej sławy, Ardżuno!”¹⁷. Obietnica pozostaje ta sama: „Jeśli zginiesz – zasłużysz na niebo, jeśli zwyciężysz – zakosztujesz ziemskiego dobra. Powstań więc, o synu Kunti, i przystąp do walki!”¹⁸. Wewnętrzna postawa – odpowiednik islamskiej niyyah - zdolna przekształcić „małą wojnę” w „wielką świętą wojnę” opisana jest jasnymi słowy: „Złóż we mnie wszystkie twe uczynki, skupiwszy umysł na atmanie [nieśmiertelnym pierwiastku w człowieku identycznym z bezosobowym absolutem - przyp. tłum.]! Wolny od próżnych nadziei i egoizmu walcz, uleczony z gorączki!”¹⁹. Równie jasno omawiana jest czystość tego rodzaju akcji, której chcieć trzeba dla niej samej: „Jedną miarą mierząc szczęście i nieszczęście, zysk i stratę, zwycięstwo i klęskę, przyłącz się do walki a nie skalasz się złem!”²⁰ Innymi słowy: „Wypełniając swą dharmę wojownika nie zboczysz z nadprzyrodzonej drogi”²¹.

W Bhagawadgicie obecne jest również powiązanie między wojną a „drogą Boga”, choć nacisk kładziony jest tu przede wszystkim na aspekty metafizyczne: wojownik odtwarza w pewnym stopniu boską transcendencję. Nauka, którą Kriszna przekazuje Ardżunie dotyczy przede wszystkim rozróżnienia pomiędzy tym, co jako czysty byt jest nieśmiertelne a tym, co jako ludzki i naturalistyczny element sprawia jedynie wrażenie istniejącego: „Niebyt nie może zaistnieć, byt natomiast nie może przestać istnieć. Ci, którzy widzą prawdę, widzą też granicę pomiędzy nimi. Wiedz, że niezniszczalne jest to, co przenika przez cały wszechświat. Nikt nie może zniszczyć tego, co nie podlega zmianom … Jeśli ktoś sądzi o nim, że zabija, a ktoś inny uważa, że może zostać zabity, to żaden z nich nie zna prawdy, albowiem on nie zadaje, ani nie podlega śmierci … [On] nie ginie, gdy ginie ciało … Znikome są tylko ciała, w które przyobleka się byt wieczny, niezniszczalny i niezmierzony. Dlatego walcz, Bharato!”²² Świadomość nierealności tego, co można utracić lub odebrać, jako efemerycznego życia i śmiertelnego ciała (odpowiednik islamskiego przekonania, że życie jest tylko „grą i igraszką”) wiąże się również ze znajomością tego aspektu boskości, wobec którego absolutnej mocy wszelka uwarunkowana egzystencja jawi się jako negacja; mocy obnażającej się w oślepiającej, przerażającej teofanii w akcie zniszczenia, w akcie „negującym negację”, w wirze pochłaniającym wszelkie przemijające życie i niszczącym, lub przeobrażającym i powołującym je z powrotem do życia nadludzkiego.

W celu uwolnienia Ardżuny od zwątpienia i „miękkich więzów duszy”, Kriszna oświadcza: „Jestem siłą silnych, wolną od pożądania i namiętności, [jestem] blaskiem ognia, życiem wszelkiego stworzenia i żarem żarliwych. Jestem rozumem rozumnych i wspaniałością wspaniałych.”²³ W końcu, porzucając wszelkie personifikacje, Kriszna objawia się jako „cudowna i przerażająca postać, przed którą drżą trzy światy”, „sięgający obłoków, lśniący, wielobarwny, z otwartymi usty i wielkimi, lśniącymi oczyma!”²⁴ Przemijające istoty ustępują, dezintegrują, rozpływają się – tak jak lampy przyćmione dużo większym źródłem światła, lub przewody, przez które przepływa zbyt silny prąd – gdy w ich wnętrzu rozbłyśnie moc przekraczająca ich formę, siła nieskończenie większa od tej, którą mogłyby one kiedykolwiek samodzielnie posiadać. Dlatego przemijające istoty „stają się”, gdy się przekształcają i przechodzą od przejawionego do nieprzejawionego, od materialnego do niematerialnego. Na tej podstawie opiera się moc mogąca prowadzić do heroicznej transformacji. Wartości odwracają się: śmierć staje się świadectwem życia, a niszczycielska moc czasu ukazuje nieposkromioną właściwość ukrytą wewnątrz tego, co podlega czasowi i śmierci. Takie jest znaczenie słów Ardżuny w chwili, w której doświadcza boskości jako czystej transcendencji: „Tak jak ćmy lecą na oślep do jasnego ognia, ku swej zgubie, tak samo ludzie wpadają na oślep do twych ust, na własną zgubę. Tak jak niezliczone strumienie rzek wpływają do oceanu, tak ci oto najdzielniejsi z mężów wpadają do twych ust płomiennych”²⁵. Kriszna zaś dodaje: „Jestem Czasem sędziwym, niosę zagładę światu. Przybyłem tu, by [temu] światu położyć kres! Nawet bez twego udziału zginą wszyscy wojownicy obecni w tych wrogich zastępach. Powstań więc i sięgnij po sławę! Zgładziwszy wrogów ciesz się bogatym królestwem! Ci oto już wcześniej z mego zginęli wyroku, ty zaś … bądź tylko znakiem [ich śmierci] … Nie lękaj się! Walcz – a pokonasz w bitwie twych wrogów!”²⁶

Ponownie odnajdujemy tu identyfikację wojny z „drogą Boga”. Wojownik wywołuje w sobie transcendentną moc zniszczenia; przyjmuje ją, przeobraża i wyzwala się w niej, przecinając wszelkie ludzkie więzy. „Życie – jak łuk; dusza – jak strzała; duch absolutny – jak cel do trafienia. Zjednocz się z owym duchem jak wypuszczona strzała wbijająca się w cel”, mówi inny tekst tej samej tradycji²⁷. Jest to metafizyczne uzasadnienie wojny, przemiana „małej wojny” w „wielką świętą wojnę”. W świetle tym głębszego znaczenia nabierają przekazy dotyczące zachodzącej podczas bitwy transformacji wojownika lub króla w boga. Według tradycji egipskiej Ramzes Meriamon przekształcił się na polu bitwy w boga Amona, przy czym obwieścił: „Jestem jak Baal w swoim czasie”, zaś wrogowie, którzy rozpoznali go podczas bitwy krzyczeli: „To nie człowiek; to Satkhu, wielki wojownik; to ucieleśniony Baal!”²⁸ W tym kontekście Baal jest odpowiednikiem wedyjskiego Śiwy oraz Indry, jak również solarnego boga Tiuz-Tyra, reprezentowanego przez miecz i runę Y - ideogram odrodzenia („człowiek z uniesionymi ramionami”), oraz wspomnianego już Odyna-Wotana, boga bitew i zwycięstwa. Z drugiej strony, nie powinno się zapominać, że zarówno Indra jak i Wotan wyobrażani są równocześnie jako bogowie Ładu oraz nadzorcy biegu świata (Indra nazywany jest „tym, który powstrzymuje fale”, zaś jako bóg dnia i czystego nieba wykazuje również cechy olimpijskie). W przykładach tych odnajdujemy powszechny motyw wojny odnajdującej swe uzasadnienie w odzwierciedleniu wojny transcendentnej prowadzonej przez „formę” przeciwko chaosowi i towarzyszącym mu siłom niższej natury.

W dalszej kolejności omówimy klasyczne, zachodnie formy „ścieżki akcji”. Jeśli chodzi o zachodnią doktrynę „świętej wojny”, odniesiemy się tylko do krucjat. Fakt, iż podczas wypraw krzyżowych mężczyźni walczący po obu stronach konfliktu doświadczali na gruncie walki jednej i tej samej duchowej idei, ukazuje nam prawdziwą jedność w tradycyjnym duchu, jedność, która może być zachowana nie tylko ponad różnicami zdań, ale również ponad najbardziej skrajnymi kontrastami. Właśnie przez to, że islam i chrześcijaństwo stanęły przeciwko sobie w „świętej wojnie”, dały w równej mierze świadectwo jedności w tradycyjnym duchu.

Historyczny kontekst wypraw krzyżowych obfituje w elementy mogące nadać im potencjalne znaczenie symboliczno-duchowe. Podbój „Ziemi Świętej” leżącej „za morzem” miał w rzeczywistości dużo więcej powiązań z tradycjami starożytnymi, niż początkowo sądzono. Według tychże, „na dalekim Wschodzie, tam, gdzie wschodzi słońce, leży błogosławiona kraina Asów ze świętym miastem Ayard, które nie zna śmierci i w którym wędrowcy cieszą się niebiańską szczęśliwością i wiecznym życiem”²⁹. Co więcej, walka przeciwko islamowi, przez samą swą naturę, dzieliła od początku wiele wspólnych cech z ascetyzmem:³⁰ „Nie była to kwestia walki dla królestw ziemskich, lecz dla królestwa niebieskiego: krucjaty nie były przedsięwzięciem ludzkim, lecz boskim; konsekwentnie więc nie powinno się ich traktować tak jak innych ludzkich przedsięwzięć”³¹. Święta wojna oznaczała w tych czasach wojnę duchową, oraz, by użyć stwierdzenia ówczesnego kronikarza, „oczyszczenie będące niemalże ogniem czyśćcowym, doświadczanym przez człowieka przed śmiercią”. Zmarli podczas krucjat porównywani byli przez papieży i kaznodziejów do „złota trzykrotnej próby i siedmiokrotnie oczyszczonego w ogniu”; znaleźć mieli oni łaskę u najwyższego Pana³². W swej De laude novae militiae (Pochwale nowego rycerstwa)³³, św. Bernard pisze: „Czy żyjemy, czy umieramy, należymy do Pana. Jakąż chwałę niesie laur zwycięstwa zdobyty w bitwie! Lecz cóż byłoby większą chwałą od zdobycia na polu bitwy nieśmiertelnej korony … Co za błogosławiony stan, gdy oczekuje się śmierci bez żadnego strachu, pragnąc jej i witając z silnym duchem!”. Krzyżowcom obiecywano zdobycie „absolutnej chwały” (gloire absolue) oraz „spoczynku” w raju (w pospolitym języku tamtych czasów: conquerre lit en paradis), tj. tego samego nadnaturalnego „pokrzepienia”, o którym mówi Koran³⁴.

Również Jerozolima, militarny cel wypraw krzyżowych, przedstawiała podwójne znaczenie miasta ziemskiego i niebiańskiego³⁵, w związku z czym krucjata stawała się – z punktu widzenia tradycji heroicznej – odpowiednikiem „rytuału”, pielgrzymki i „pasji” via crucis. Ponadto, członkowie zakonów wnoszących największy wkład w wyprawy krzyżowe – takich jak Templariusze i Joannici – byli ludźmi, którzy niczym chrześcijańscy mnisi lub asceci „nauczyli się pogardzać marnością tego życia; zakony były naturalnym miejscem wycofania się tych wojowników, którzy byli znużeni światem, oraz widzieli i doświadczyli już prawie wszystkiego”³⁶ i kierowali tym samym swe duchowe poszukiwania ku czemuś wyższemu. Doktryna mówiąca, iż vita est militia super terram (życie jest wojną na ziemi) mogła stać się w nich rzeczywistością w sposób integralny, wewnętrzny i zewnętrzny. „Modlitwą przygotowywali się do walki i do natarcia na wroga. Ich porannym nabożeństwem był odgłos trąbki; ich włosiennicami rzadko ściągane zbroje; ich klasztorami fortece; relikwiami i obrazami świętych trofea zdobyte na niewiernych”³⁷. Ten sam rodzaj ascetyzmu wybrukował drogę duchowej realizacji, która związana była z omówionym już, ukrytym aspektem rycerstwa.

Militarne porażki wypraw krzyżowych pomogły, po początkowemu zaskoczeniu i konsternacji, oczyścić krucjaty z wszelkich pozostałości materializmu i skierować uwagę z zewnętrznego na wewnętrzne, z czasowo uwarunkowanego na duchowe. Przez porównanie niepomyślnych rezultatów krucjaty z niedostrzeżoną cnotą, która doceniana i nagradzana jest tylko w następnym życiu, nauczono się dostrzegać to, co stoi ponad zwycięstwem i klęską, oraz koncentrować wszystkie wartości w rytualnym i „ofiarnym” aspekcie czynu, jako celu samego w sobie, podejmowanego niezależnie od widocznych ziemskich rezultatów, jako dar spełniony, by z poświęcenia elementu ludzkiego wywieść unieśmiertelniającą „absolutną chwałę”.

W wyprawach krzyżowych ponownie odnajdujemy zasadniczą ideę, z którą spotkaliśmy się już w świetle innych przekazów, mówiącą iż „Raj znajduje się w cieniu mieczy”, oraz że „Krew bohaterów bliższa jest Bogu aniżeli modlitwy wiernych i inkaust uczonych”; ideę wyobrażającą siedzibę nieśmiertelności jako „wyspę bohaterów” lub jako Walhallę, „dom bohaterów”. Wyłania się tu ten sam duch, który ożywiał wojowników zoroastryjskiego dualizmu, i w oparciu o który wyznawcy Mithry utożsamiali pełnienie swego kultu z profesją militarną; neofici składali przysięgę (sacramentum) podobną do tej wymaganej od rekrutów w armii; kiedy zaś mężczyzna dołączył do szeregów inicjowanych, stawał się częścią „świętej straży niezwyciężonego boga światła”³⁸.

Co więcej, podkreślić należy, że poprzez ascezę czynu podczas krucjat urzeczywistniona została uniwersalność i ponadnarodowość. Przywódcy i szlachta wszystkich ziem spotkali się ponad swymi partykularnymi interesami i politycznymi podziałami w tym samym świętym przedsięwzięciu, w europejskiej jedności zgodnej z ekumenicznym ideałem Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Główną siłę wypraw krzyżowych stanowiło rycerstwo, będące, jak już wspomniano, ponadnarodową instytucją, której członkowie nie posiadali ojczyzny i którzy gromadzili się wszędzie tam, gdzie mogli walczyć dla zasad, którym poprzysięgli bezwarunkową wierność. Papież Urban II odniósł się do rycerstwa jako wspólnoty tych, którzy „śpieszą tam, gdzie zaistnieje konflikt, by w obronie honoru i sprawiedliwości nieść grozę swego oręża”; oczekiwał on od nich, że stawią się na wezwanie do świętej wojny³⁹. Również w tym punkcie zbiega się zewnętrzne z wewnętrznym: w świętej wojnie jednostka doświadczyć mogła czystego, ponadosobowego czynu. Jednocześnie, zjednoczenie rycerstwa dla celu wyższego niż własny lud, narodowe interesy lub podziały terytorialne i polityczne było zewnętrznym wyrażeniem przezwyciężenia wszelkich partykularyzmów, odpowiadającym ideałowi Świętego Cesarstwa Rzymskiego⁴⁰. W rzeczywistości, jeśli uniwersalność związana z ascetyzmem czystego duchowego autorytetu jest założeniem ukrytej tradycyjnej jedności, istniejącej ponad wszelkim politycznym podziałem we wspólnocie jednolitej cywilizacji, którą znamionuje to, co kosmiczne i wieczne (w obliczu czego wszystko, co jest ludzką skłonnością i patosem zanika a domena duchowa przedstawia tą samą charakterystykę czystości i mocy, co wielkie siły natury); i jeśli do owej uniwersalności dodana zostanie „uniwersalność jako czyn” – wtedy dochodzimy do najwyższego ideału imperium, ideału którego jedność jest zarówno widoczna jak i niewidoczna, materialna, polityczna jak i duchowa. Heroiczna asceza i nieposkromioność wzmocnionego ponadnaturalnym ukierunkowaniem wojowniczego powołania jest środkiem pozwalającym odzwierciedlić jedność „wewnętrzną” w „zewnętrznej”, mianowicie w organizmie społecznym, w ludności zjednoczonej i zorganizowanej przez jeden, wielki ród zdobywców.

Ci, którzy lubują się w zestawianiu przeszłości z czasami współczesnymi powinni rozważyć, do czego sprowadziła wojnę dzisiejsza cywilizacja. Nastąpiła zmiana poziomu; od wykazującego jeszcze pewną szlachetność wojownika walczącego dla honoru i praw swego księcia, upadliśmy w typ zwykłego „żołnierza”, całkowicie wyzbytego z wszelkich transcendentnych, lub choćby religijnych elementów idei walki.

Walkę na „drodze Boga” określono jako „średniowieczny” fanatyzm; za uświęcony powód podano natomiast walkę dla ideałów „patriotycznych” i „narodowych”, oraz innych mitów, nawet jeśli zostały one współcześnie dostatecznie zdemaskowane i objawiły się jako instrumenty irracjonalnych, materialistycznych i destruktywnych sił. Stopniowo możliwym stało się dostrzeżenie, że tam, gdzie romantycznie mówiono o „ojczyźnie”, często miano na myśli jedynie plany aneksji i podboju, oraz interesy monopolistycznego przemysłu; cała mowa o „bohaterstwie” podejmowana była w gruncie rzeczy przez tych, którzy odprowadzali żołnierzy jedynie do stacji kolejowych, skąd szli oni na front by doświadczyć wojny jako czegoś zupełnie innego, prowadzącego najczęściej do kryzysu, który prawie nigdy nie okazywał się autentyczną i heroiczną transfiguracją osobowości, lecz raczej regresem jednostki do płaszczyzny prymitywnych instynktów, „odruchów” i reakcji zachowujących niewiele ludzkiego z racji bycia nie ponad, lecz poniżej człowieka⁴¹.

Era nacjonalizmu znała godny uwagi substytut dla dwóch wielkich tradycyjnych szczytów, jakimi są uniwersalność duchowego autorytetu i uniwersalność heroiczna: mianowicie imperializm. Choć wewnątrz społeczeństwa czyn tego, kto zabiera czyjeś dobra siłą, czy to z żądzy czy potrzeby, uznawany jest za karygodny, podobne zachowanie w relacjach między narodami uznano za rzecz naturalną i usprawiedliwioną; uświęciło to ideę walki i legło u podstaw ideału „imperialistycznego”. Uważano, że naród biedny lub odczuwający „brak przestrzeni życiowej” ma pełne prawo, o ile nie obowiązek, przejąć dobra i ziemie innych ludzi. W niektórych przypadkach warunki prowadzące do ekspansji i „imperialistycznego podboju” były fabrykowane ad hoc. Typowym tego przykładem jest metoda demograficzna, inspirowana przez hasło: „W liczbie siła”; innym, bardziej rozpowszechnionym i świadczącym o niższej mentalności, gdyż opanowanym wyłącznie przez czynniki ekonomiczno-finansowe przykładem jest nadprodukcja. Gdy naród doświadczy nadmiaru produkcji i demograficznej lub handlowej „potrzeby przestrzeni”, musi znaleźć wyjście z tej sytuacji i gdy „droga pośrednia” oraz dyplomatyczne intrygi okażą się niewystarczające, nadchodzi kolej rozwiązań militarnych. Motywy te stoją z naszego punktu widzenia znacznie, ale to znacznie niżej od tych, które prawdopodobnie zainicjowały wyprawy wojenne barbarzyńców przeszłości.

Tego typu wrzeniom, które przyjęły ostatnio wymiary globalne, towarzyszy obłudna retoryka. Zmobilizowane zostają wielkie idee „człowieczeństwa”, „demokracji” i „prawa ludności do samostanowienia”. Z zewnętrznego punku widzenia, za „przestarzałą” uznawana jest nie tylko idea „świętej wojny”, ale wojny w ogóle, takiej jak pojmowana przez ludzi honoru; heroiczny ideał zniżony został do poziomu policjanta, albowiem nowe „krucjaty”⁴² nie były w stanie znaleźć lepszego sztandaru, niż ów „walki z agresorem”. Z wewnętrznego punktu widzenia, poza całą tą retoryką, decydującą okazała się brutalna, cyniczna wola mocy ciemnych, międzynarodowych sił kapitalistycznych i kolektywistycznych. W tym samym czasie „nauka” doprowadziła do skrajnej mechanizacji i technicyzacji wojny, do tego stopnia, że nie jest ona dziś walką człowieka przeciwko człowiekowi, lecz maszyn przeciwko ludziom. Wykorzystywane są „racjonalne” metody masowego rażenia (naloty bombowe, broń atomowa i wojna chemiczna), nieubłagane i niepozostawiające miejsca żadnemu światłu; metody, które mogły być wcześniej obmyślone jedynie dla niszczenia insektów i zarazków. W zestawieniu ze „średniowiecznymi przesądami” odnoszącymi się do „świętej wojny” fakt, że miliony istnień ludzkich, oderwanych en masse od swych zajęć i powołań, niemających z rzemiosłem wojennym kompletnie nic wspólnego i przekształconych w to, co wojskowy żargon określa „mięsem armatnim” zginą w tego typu wydarzeniach – jest zapewne ową świętością współczesnych i godnym dowodem „postępu cywilizacji”.

Julius Evola

Źródło: Tradycjonalizm.net

Przypisy:

1. Liwiusz, IX, 44, 9: „Sacratos more Samnitium milites eoque candida veste et paribus candore armis insignes”. Por. X, 38, 2: „Ritu quodam sacramenti vetusta velut initiatis militibus”.
2. Por. Reville, Relig. du Mexique, s. 188-189.
3. Ynglingasaga, X.
4. W. Golther, Germanische Mythologie, s. 554, 303, 325, 332.
5. Por. Golther, Op. cit., s. 289-290, 294, 359. Określenie ragna-rökkr znajdujące się w Lokasenna (39) oznacza dosłownie „zmierzch bogów”. Częściej wykorzystywane pojęcie ragna-rök (por. Voluspa, 44) oznacza „przeznaczenie” prowadzące do „końca bogów” (por. ibid., s. 537). Nordycka koncepcja Wildes Heer odpowiada irańskiej koncepcji Mithry, „bezsennego wojownika”, który na czele fravashi prowadzi walkę przeciwko wrogom aryjskiej religii (por. Yaçna, X, 10).
6. Gylfaginning, 38.
7. R. Guenon, Le Symbolisme de la Croix, Paryż, 1931, s. 77. W odniesieniu do Bhagawadgity, tekstu napisanego w formie dialogu pomiędzy wojownikiem Ardżuną a bogiem Kriszną, Guénon napisał: „Kriszna i Ardżuna, reprezentujący odpowiednio Jaźń i empiryczne ego, osobowość i indywidualność, lub nieuwarunkowaną atma oraz jivatma, wsiedli do tego samego rydwanu, który jest pojazdem Bytu w jego zamanifestowanym stanie. I podczas gdy Ardżuna walczy, Kriszna kieruje rydwanem nie będąc związanym z działaniem. Tą samą myśl odnaleźć można w Upaniszadach: ‚dwa ptaki siedzące na tym samym drzewie’ i ‚dwa ptaki, które wkroczyły do jaskini’. Al-Halladż powiedział: ‚Jesteśmy dwoma duchami złączonymi razem w jednym ciele’”. W wyrażającej duchowość wojowniczą tradycji Templariuszy w ten sam sposób interpretować można znaną pieczęć, przedstawiającą dwóch rycerzy w hełmach i z kopiami na koniu, oraz legendą: sigillum militum Christi (L. Cibrario, Descr. stor. ord. Cavall., T. II, s. 121).
8. Bhagawadgita czyli Pieśń Pana, tłum. J. Sachse, Wrocław 1988, III, 43.
9. Koran, tłum. Józef Bielawski, Warszawa 1986, IV, 76.
10. Ibid., II, 186; II, 187; XLVII, 37; XLVII, 4.
11. Ibid., XLVII, 38; XLVIII, 40.
12. Ibid., LX, 38; IX, 52.
13. Ibid., II, 212; IX, 88-89; IX, 90.
14. Ibid., XLVII, 5-6-7.
15. Bhagawadgita, op. cit., IV, 1-2.
16. Ardżuna posiada również tytuł Gudakesia, oznaczający „Pana snu”. Stanowi on tym samym wojowniczy odpowiednik „Przebudzonego”; jest on w istocie tym, który wspiął się na „górę” (w Himalajach), by praktykować ascezę i osiągnąć boskie dobra. W tradycji irańskiej epitet „bezsennego” przypisywany był w tym samym znaczeniu bogowi światła Ahuramazdzie (por. Vendidad, XIX, 20) oraz Mithrze (Yaçna, X, 10).
17. Bhagawadgita, op. cit., II, 2.
18. Ibid., II, 37.
19. Ibid., III, 30.
20. Ibid., III, 38. Również w przekazach dalekowschodnich mowa jest o męskiej odwadze, która „równo traktuje klęskę i zwycięstwo” i o jej szlachetnym obliczu, nieporuszonym przez „burzliwe pasje”: „Gdy spoglądam w głąb siebie odnajduję czyste serce; nawet gdybym stawić musiał czoła tysiącu lub dziesiątce tysięcy wrogów, poszedłbym przeciwko nim bez żadnego strachu” (Mencjusz, III, 2).
21. Por. Manawadharmaśastra, V, 98: „Gdy człowiek zginie w walce od ciosu miecza spełniając swą powinność kszatrii, dokonuje tym samym ofiary, a jego oczyszczenie następuje w mgnieniu oka”. Również VII, 89: „Królowie, którzy z najwyższą odwagą, nigdy nie odwracając twarzy walczą podczas bitwy, idą bezpośrednio do niebios.”
22. Bhagawadgita, op. cit., II, 16, 17, 19, 20, 18.
23. Ibid., VII, 11, 9, 10.
24. Ibid., XI, 19, 20 [tłum. z ang. KS]; XI, 24. Jest to forma boskiego objawienia nazywana Śiwą, czasami przedstawiana oddzielnie jako jego „moc” lub „małżonka” Kali lub Śakti, która według wiedzy ezoterycznej „drzemie”, tzn. ukryta jest w głębokim wnętrzu każdej istoty. Równoważnym niemal przedstawieniem jest Indra (por. Rigweda, II, 12): Indra jest bogiem dnia i jasnego nieba, a tym samym niszczycielem ciemności (Rigweda, IV, 50). Jako bóg bitew ma on również za małżonkę Śakti, którą prowadzi ze sobą (Ibid., V, 38), chociaż jawi się on jako ten, który jest „mocniejszy niźli moc” (Ibid., VI, 18).
25. Ibid., XI, 29, 28.
26. Ibid., XI, 32, 33, 34.
27. Markandeja-purana, XLII, 7, 8. Podobnie rozumieć należy „solarną” przemianę boskiego bohatera Karny opisaną w Mahabharacie: z jego ciała, poległego na polu bitwy, strzela promień światła rozdzierający sklepienie niebieskie i przeszywający „słońce”.
28. Por. Moret, Royaut. Phar., s. 305.
29. Por. B. Kugler, Storia delle Crociate, przekł. wł., Mediolan, 1887, s. 21. Kraina ta jest jedną z reprezentacji symbolicznego „centrum świata”, związanego w tym kontekście z motywami właściwymi tradycji nordyckiej, ponieważ Ayard to nic innego jak Asgard, siedziba Asów opisana w Eddzie, często łączona z Walhallą.
30. Ibid., s. 20.
31. Michaud, Storia delle Crociate, przekł. wł., Mediolan, 1909, s. 543.
32. Ibid., s. 547.
33. W: L. Cibrario, Descr. st. Ord. cavall., s. 122.
34. Por. Gautier, La Chevalerie, Paryż, 1884, s. 47, 99.
35. W wierzeniach judeochrześcijańskich Jerozolima była często uznawana za odbicie tajemniczego Salem rządzonego przez króla Melchizedeka.
36. Por. Michaud, Storia delle Crociate, s. 582.
37. Di Castro, Frat. segr., s. 194.
38. Por. F. Cumont, Relig. orient. dans le pagan. rom., s. XV-XVI.
39. Por. Michaud, Storia delle Crociate, s. 581.
40. Analogiczna forma uniwersalności „poprzez czyn” osiągnięta została w dużym stopniu przez antyczną cywilizację rzymską. Również greckie miasta-państwa doświadczyły „poprzez czyn” czegoś wyższego od politycznego partykularyzmu, tj. poprzez igrzyska olimpijskie i związek miast helleńskich przeciw „barbarzyńcom”. Był to dynamiczny odpowiednik tego, czym z tradycyjnego punktu widzenia była helleńska jedność amfiktionii delfickiej.
41. Lektura tzw. „powieści wojennych” autorstwa E. M. Remarque (zwłaszcza Na Zachodzie bez zmian) ujawnia kontrast pomiędzy idealizmem i patriotyczną retoryką, a realnymi rezultatami wojennego doświadczenia europejskich pokoleń. Włoski oficer, w następstwie I Wojny Światowej, napisał: „Gdy na wojnę spogląda się z oddali, może mieć ona idealistyczny i rycerski wydźwięk w entuzjastycznych duszach, oraz wykazywać swego rodzaju choreograficzne piękno w oczach estetów. Przyszłe pokolenia muszą się jednak nauczyć od nas tego, że nie ma fascynacji bardziej fałszywej i legendy bardziej groteskowej niż ta, która przypisuje wojnie jakiekolwiek cnoty, jakikolwiek wpływ na postęp, oraz wychowanie inne niż okrucieństwo, rewolucja i zezwierzęcenie. Odarta ze swych magicznych uroków, Bellona jest bardziej odrażająca niż Alcina, zaś młodzieńcy umierający w jej ramionach drżą przerażeni jej dotykiem. My jednak musieliśmy chwycić za broń” (V. Coda, Dalla Bainsizza al Piave, Mediolan, s. 8). Tylko we wczesnych pracach Ernsta Jüngera, wyrażających jego osobiste doświadczenia jako żołnierza armii niemieckiej, odnajdujemy ponownie myśl, zgodnie z którą wydarzenia te odwrócić mogą biegunowość, a najbardziej destruktywne aspekty współczesnej, stechnicyzowanej wojny mogą uformować wyższy typ człowieka, zarówno poza retoryką patriotyczną i „idealistyczną”, jak i humanitaryzmem oraz antymilitaryzmem.
42. „Crusade in Europe” to określenie wykorzystane przez naczelnego dowódcę amerykańskich sił zbrojnych, Eisenhowera, w jednej z jego książek o amerykańskiej inwazji z lat 1943-1945. Inny dowódca, Mac Arthur, posunął się aż do tego, by określić się mianem „rycerza Graala” w kontekście wojny kapitalistycznej, amerykańskiej cywilizacji z opierającym się na boskim prawie cesarstwem japońskim.