Prof. Aleksandr Dugin: Hegel i teoria stosunków międzynarodowych

Ogólny paradygmat systemu heglowskiego

Prześledźmy wpływ filozofii Hegla na teorię stosunków międzynarodowych. Najwyraźniej widać to w marksizmie i liberalizmie, choć Hegel nie miał większego wpływu na realizm. Przyjrzyjmy się temu tematowi nieco bardziej szczegółowo.

Hegel najpełniej przedstawił swoje poglądy na politykę w „Filozofii prawa”[1]. Poglądy te opierają się na jego filozofii jako całości i stanowią integralną część całego systemu. Niemniej jednak heglowska teoria polityczności została przedstawiona w sposób dość oryginalny i aby zidentyfikować blok jego wyobrażeń o polityce międzynarodowej, należy ją krótko opisać.

Przede wszystkim warto przypomnieć ogólny paradygmat myśli heglowskiej. Opiera się na triadycznej zasadzie sformułowanej przez Fichtego: teza – antyteza – synteza[2]. A Fichte z kolei zaczerpnął to z tradycji neoplatońskiej. Sam Hegel nie używał wyrażenia „teza – antyteza – synteza”, choć struktura jego dialektyki stale oscyluje wokół analogicznego, triadycznego schematu.

Według Hegla na początku wszystkiego znajduje się idea sama-w-sobie, czyli Duch subiektywny. Jest to główna teza. Następnie przychodzi moment negacji. W ten sposób Duch zaprzecza sobie, alienuje się i staje się Naturą. Duch w tym momencie negacji przestaje być w-sobie i staje się dla-Innego. Jednakże natura i substancja nie są pierwszą zasadą. Jest tylko momentem negacji. Dlatego jest negatywny. Będąc negatywnym, wskazuje na to, czemu zaprzecza, na usunięcie, a jednocześnie na wzniesienie i wywyższenie (Aufhebung) tego, czym jest[3]. To napięcie między dwoma momentami dialektycznymi występuje jako Duch, który organizuje i porusza naturę. Następuje „potencjowanie” warstw bytu zewnętrznego – od fizyczno-mechanicznego, poprzez chemiczny, aż po organiczny. Tym procesem rozwijania się ducha jest umysł. U człowieka umysł determinuje świadomość.

Życie organiczne w połączeniu z ludzką świadomością wyznacza trzeci moment – negację negacji lub syntezę. W człowieku Duch wkracza w swój ostateczny zwrot i zmierza w stronę tego, aby przez człowieka Idea może kontemplować siebie, a Duch staje się Duchem Absolutnym, czyli Ideą-dla siebie.

Taki jest ogólny obraz systemu Hegla. W „Filozofii prawa” rozważa jedynie człowieka i momenty jego „potencjowania”, dialektykę poruszania się po różnych warstwach samoobjawiającego się ducha.

Struktura myśli Hegla w filozofii prawa

Hegel zaczyna od prawa abstrakcyjnego – podejścia czysto prawnego, które ustanawia osobę (w sensie jurysprudencji), czyli indywiduum. Prawo zwyczajowe reguluje relacje indywiduum z innymi indywiduami oraz z przedmiotami w otaczającym ją świecie. W ten sposób postuluje się kartezjański model relacji podmiotu i przedmiotu. Prawo, zdaniem Hegla, na tym etapie posiada swoją ontologię i z góry determinuje działanie „pospolitej świadomości”. Prawo jako takie to czysty banał, zajmujący się abstrakcjami. Stanowi to intuicyjne mapy codziennych zachowań i codziennych doświadczeń, ale z filozoficznego punktu widzenia nie ma żadnej treści. Zatem prawa poprzedzają państwo i polityczność jako taką. Można to dostrzec w analizie społeczeństw archaicznych. Jednakże dla Hegla ważne jest zrozumienie tego obszaru przede wszystkim na poziomie pojęciowym. Stosunki prawne to podstawowa abstrakcja, która porządkuje relację człowieka ze światem zewnętrznym na poziomie bezpośredniego doświadczenia. Prawo w sensie czysto prawnym jest dnem ludzkiego bytu, jego zewnętrzną granicą.

Hegel posługuje się tu prawem rzymskim i europejską tradycją interpretacji prawa w duchu tego, co Carl Schmitt nazwał później „nomokracją”[4].

Drugi poziom, na którym pojawia się najpierw autonomiczny podmiot, czyli zaczyna się dzieło ducha, to według Hegla moralność (die Moralität). Tutaj zwraca się do praktycznego rozumu Kanta. Hegel tłumaczy przejście od prawa do moralności jako człowiek uzyskujący pierwszy stopień autorefleksji, zyskujący autonomię w związku ze ścisłym podziałem ról i statusów w dotychczasowym logicznym polu prawnym. Podmiot moralny nie pokrywa się z osobą prawną (fizyczną), czyli jest czymś więcej, niż indywiduum. Bardziej złożony staje się także system relacji z innymi indywiduami i przedmiotami świata zewnętrznego. Ale Hegel interpretuje taką osobowość moralną jako moment wyjścia ze ściśle określonych prawnie więzi społecznych w strefę wewnętrzności, czyli zanurzenia się w sobie, w autorefleksji. To gest w duchu cynika Diogenesa, sceptyka, który dystansuje się od społeczeństwa w imię osobistej kontemplacji.

I dopiero na kolejnym, trzecim poziomie człowiek wkracza w sferę Polityczności, gdzie zaczyna się pełnowartościowe dzieło tego, co Hegel nazywa „Duchem” (Geist), i co stanowi podstawę całego jego nauki. Tutaj Hegel całkowicie podąża za Arystotelesem. Stąd wybór terminu – trzeci obszar Hegel nazywa „moralnością” (die Sittlichkeit), co odpowiada pojęciu etyki (ἠθική, ἦθος) u Arystotelesa. Hegel zasadniczo oddziela pojęcia „moralności” i „etyki”, które często są przedstawiane jako synonimy. Zwykle późniejsi hegliści podążają za nim, czyniąc to samo. Moralność to zanurzenie indywiduum w sobie, pierwsza umiejętność oderwania swojej obecności od czysto prawnej abstrakcji siebie jako osoby. W moralności człowiek wchodzi w aktywną, praktyczną formę życia, która znalazła już swoje odbicie i zdobyła moralną podmiotowość, tym razem jednak zdecydowanie nakierowaną na umożliwienie realizacji się wyższemu duchowi poprzez świadome działanie moralne. To jest moment narodzin społeczeństwa.

Przechodzimy na trzeci poziom w krokach prawo – moralność (мораль) – moralność (нравственность) (społeczeństwa).

Tutaj znowu pojawia się potrójny podział. Cały obszar moralności (нравственности) Hegel dzieli na trzy punkty: rodzina – społeczeństwo obywatelskie – państwo. Jest to ścisła kontynuacja myśli Arystotelesa o etyce i jej rozwoju. Według Arystotelesa polityka jest częścią sfery etyki, gdyż rozstrzyga kwestię tego, co właściwe, czyli deontologii.

Bycie w rodzinie i jego negacja w społeczeństwie obywatelskim

Pierwszym momentem jest realizacja siebie jako rodziny. Tutaj po raz pierwszy podmiot moralny wyraża swą wolę poprzez konkretne działania – ofiarowanie jednostki na rzecz rodziny jako pierwszej wspólnoty. Według Hegla rodzina jest zjawiskiem czysto duchowym. Nie ma w nim praktycznie nic cielesnego – to konkretność bytu moralnego (Sittlichkeit). W rodzinie człowiek najpierw utwierdza się w pełni jako duch – jako sensowna i konkretna idea. Świadomość i wola podmiotu ujawniają się w rodzinie.

Społeczeństwo składa się z rodzin jako organicznych integralności, w których każda jednostka (indywiduum) pozostaje w moralnej jedności z innymi członkami. Nie ma tu ani relacji czysto prawnych (jednostki z jednostką, ani podmiotu z przedmiotem), ani oderwania podmiotu moralnego. Bycie-w-rodzinie to przezwyciężenie samego siebie i przejście od abstrakcyjnego do konkretnego człowieczeństwa.

Hegel traktuje kolejny moment dialektycznie, jako wyjście z rodziny na obszar określony przez istniejący już zespół rodzin, który tworzy społeczeństwo obywatelskie (bürgerliche Gesellschaft). Tutaj człowiek jest wyobcowany z organicznej integralności rodziny i w tym sensie jest to moment negatywny. Społeczeństwo obywatelskie naraża na negację cały organizm rodziny. Jednak w odróżnieniu od prawa, od którego wszystko się zaczęło, społeczeństwo obywatelskie budowane jest w oparciu o konkretnego podmiotu duchowego, który objawia się w rodzinie. Społeczeństwo obywatelskie w interpretacji Hegla jest zjawiskiem negatywnym, w którym duch najwyraźniej wycofuje się ze swoich zdobyczy w rodzinie. To determinuje także stosunek Hegla do Oświecenia, które za główny punkt odniesienia uznało społeczeństwo obywatelskie (czyli kapitalizm – Bürger=burżuazyjny). Społeczeństwo obywatelskie jest zaprzeczeniem, widocznym upadkiem Ducha, ale jest konieczne dla następnego zwrotu dialektycznego. Ten zwrot to przezwyciężenie społeczeństwa obywatelskiego w państwie (der Staat).

Państwo jako przezwyciężenie społeczeństwa obywatelskiego

Rodzina – teza, społeczeństwo obywatelskie – antyteza, państwo (der Staat) – synteza.

Państwo (der Staat) jest najdoskonalszym wyrazem Ducha. W państwie członek społeczeństwa obywatelskiego, który urzeczywistnił się jako pełnowartościowy podmiot moralny (już z etapem rodzinnym), zdobywając autonomię społeczną (stając się obywatelem samym w sobie), pokonuje siebie w nowej rundzie poprzez wolne, społeczne służenie. Tak jak w rodzinie jednostka poświęca swoje bycie-w-sobie dla rozwijania się ducha, tak w państwie obywatel poświęca się na jeszcze wyższym poziomie, przewyższając siebie w służbie całości. Nie tylko rodzinie, ale jeszcze wyższej syntetycznej formie ucieleśnienia ducha.

Na szczeblu państwowym społeczeństwo obywatelskie (bürgerliche Gesellschaft) staje się narodem (das Volk).

Heidegger, komentując „Filozofię prawa”, wnikliwie zauważa, że naród (das Volk) odpowiada Dasein, a państwo (der Staat) to Sein (w sensie Heideggera) — Staat als Seyn des Volkes[5].

Państwo (der Staat) jest zdaniem Hegla szczytem moralności (Sittlichkeit). Uosabia najwyższy horyzont rozwijania się Ducha. Państwo jest czystym Duchem, dlatego jest inteligentne i ma wolę.

Z kolei największą koncentracją państwa jest monarcha. Hegel był monarchistą konstytucyjnym. W postaci monarchy dialektyka ducha osiąga swój szczyt. Wszyscy członkowie państwa służą monarsze, a monarcha służy Idei.

Wreszcie, w fazie Ducha odpowiadającej państwu, Hegel wyróżnia także trzy momenty. Znów: teza – antyteza – synteza.

Samo państwo (der Staat) jako pojedynczy organizm jawi się tu jako teza, jako jednostka duchowa, w której osiąga najpełniejsze ujawnienie. Jednakże państwo nie jest jedyne. Jest to jedno z kilku. Tworzy to system stosunków międzynarodowych. To znów zaprzeczenie, negacja. Obecność innego państwa ogranicza suwerenność pierwszego. Zatem system stosunków międzynarodowych w łańcuchu momentów rozwijania się ducha jest wyrazem negatywności.

Ta negatywność (antyteza) zostaje ostatecznie usunięta poprzez afirmację Idei ogólnoludzkiej, czyli Imperium filozoficznego (das Reich). W nim historia dobiega końca. A duch, przeszedłszy wszystkie etapy, osiąga całkowite i absolutne ujawnienie. Jeśli początkowo był on jak Idea-sama-w-sobie, to poprzez samoalienację w naturze (antyteza) stała się Ideą-dla-innego, to w światowym Imperium (das Reich) zamienia się w Ideę-dla-siebie. Jednakże Idea (ἰδέα) jest tym, co widać. Kiedy nie ma tego, co Inne, niż sama Idea, nie można jej zobaczyć. Duch jako taki jest procesem odsłaniania Idei, gdy ustanawia to, co Inne, a zatem to, co Inne kontempluje Ideę. Jednakże to, co Inne nie jest całkowicie Inne, jest to sama Idea, wyrażona jedynie przez Ducha, która najpierw staje się obiektywna z subiektywnej, a więc absolutna. Światowe Imperium (das Reich) jest dopełnieniem historii jako historii Ducha, czyli czegoś ostatecznego i absolutnego.

Taki jest ogólny obraz systemu filozoficznego Hegla.

Zastosowanie modelu heglowskiego do ideologii politycznych europejskiego Modernizmu

Z ogólnego przeglądu systemu Hegla staje się całkowicie jasne, w jaki sposób można go zastosować do niektórych ideologii politycznych, a przede wszystkim do komunizmu i liberalizmu.

To, że Marks zbudował swój system na filozofii Hegla, jest powszechnie znany i nie wymaga dowodu. Rekonstrukcja historii według Marksa, choć wprowadza do podstawy analizy czynnik klasowy, w całości powtarza scenariusz Hegla. Jedyne, iż w materialistycznej i klasowej teorii Marksa, która wyklucza prymat Idei-samej-w-sobie i rozpoczyna budowę własnego systemu od drugiego członu łańcucha dialektycznego – od Natury, od antytezy, „końcem historii” staje się nie Imperium Światowe (das Reich), ale międzynarodowe społeczeństwo bezklasowe – komunizm.

Jednak dla Marksa komunizm poprzedza faza kapitalizmu, który najpierw musi stać się zjawiskiem globalnym. Właśnie na to nalegali europejscy marksiści, zaprzeczając rewolucji bolszewickiej w Rosji jako przykładu autentycznego marksizmu, a później trockiści, którzy zerwali ze Stalinem, a także europejscy socjaldemokraci, którzy potępili ZSRR jako „wypaczenie marksizmu”. Tym samym przyjęto w lewicowym heglizmie pewną analogię Imperium Światowego (das Reich), jako momentu budowy globalnego kapitalizmu poprzedzającego światową rewolucję proletariacką.

Dokładnie w ten sposób liberalni teoretycy, Kojève[6] i Fukuyama[7], interpretowali Hegla. Naturalnie odrzucając rewolucję marksistowską i podejście klasowe, wierzyli, że „koniec historii” nastąpi poprzez zjednoczenie ludzkości w jeden globalny system ponadnarodowy. Będzie to całkowite zwycięstwo kapitalizmu i burżuazyjnego internacjonalizmu. Jednak w przeciwieństwie do marksistów odrzucili klasy, wierząc, że klasa średnia stopniowo rozprzestrzeni się na całą ludzkość, a równość zostanie osiągnięta raczej środkami ewolucyjnymi niż rewolucyjnymi. Ten planetarny globalizm, który marksiści głoszą przed rewolucją światową, a liberałowie uważają już za sam „koniec historii”, odpowiada jednak właśnie Heglowskiemu społeczeństwu obywatelskiemu, które uważał za dialektyczny moment poprzedzający powstanie państwa. Zatem zarówno wśród liberałów, jak i marksistów system Hegla jest zagmatwany i jakościowo zniekształcony, ponieważ obaj nie chcą uznać w państwie heglowskim formy Ducha jakościowo wyższej od społeczeństwa obywatelskiego. Według Hegla jednostki moralne, zakorzenione w rodzinie i świadome negatywnego momentu alienacji w społeczeństwie wielorodzinnym, muszą dobrowolnie (a konkretniej pod wpływem działającego w nich ducha) pokonać tę fazę poprzez negację negacja, czyli poprzez negację (usunięcie) społeczeństwa obywatelskiego w celu przejścia do monarchii konstytucyjnej. Liberałowie pozostają na poziomie drugiego momentu dialektycznego – społeczeństwa obywatelskiego, przezwyciężając rodzinę (stąd stopniowe znoszenie rodziny w marksizmie i liberalizmie), ale nie przezwyciężając przezwyciężenia, czyli kapitalizmu i demokracji burżuazyjnej.

Tym samym pozostają w obszarze poprzedzającym heglowskie rozumienie państwa jako takiego, czyli momentu wstąpienia Ducha. Oznacza to, że nawet skupiając się na heglowskiej zasadzie „końca historii”, pomijają najważniejszy, istotny moment całego systemu heglowskiego – państwo [8]. Hegel nalega, że monarchia nie poprzedza społeczeństwa obywatelskiego, ale podąża za nim. Przynajmniej monarchia, o której mowa w jego systemie. Społeczeństwo obywatelskie historycznie znosi monarchię starego typu, o której Hegel w ogóle nie wspomina w systemie rozmieszczenia Ducha w sferze moralnej. Jednakże poprzedza ona monarchię filozoficzną, państwo Ducha.

Można z tego wyciągnąć wniosek, że zarówno liberalna, jak i marksistowska interpretacja Hegla odbiega od jego systemu w zakresie państwa i prawa w bardzo istotny sposób, co oznacza, żeich interpretacja „końca historii” poważnie wypacza myśl Hegla i nie uwzględnia ontologii heglowskiej państwa w zasadzie. I u samego Hegla właśnie z tej ontologii państwa (der Staat) jako momentu wznoszącego się Ducha wynika znaczenie „końca historii”. Jeśli przez „koniec historii” rozumiemy umiędzynarodowienie społeczeństwa obywatelskiego, z uwzględnieniem lub nieuwzględnieniem kryterium klasowego marksizmu, zmieniamy całkowicie całą strukturę heglowskiej filozofii historii, nie dochodząc nigdy do punktu, w którym synteza sfery moralnej ma miejsce i powstaje monarchia filozoficzna (jeszcze nie imperium światowe), państwo Ducha.

Prawicowi hegliści, tacy jak Giovanni Gentile, byli znacznie bliżsi Heglowi. Umieszczają pojęcie państwa właśnie w kontekście heglowskim i widzą w nim podporządkowanie społeczeństwa obywatelskiego. Takie państwo musiało być postburżuazyjne, postkapitalistyczne.

Co dziwne, rosyjscy bolszewicy okazali się bliscy Heglowi, ogłaszając najpierw możliwość rewolucji proletariackiej w jednym kraju, a potem za rządów Stalina budowę socjalizmu w jednym kraju. Tak więc w wersji lewicowej pojawiła się teoria i praktyka tworzenia państwa postburżuazyjnego, w którym przezwyciężono społeczeństwo obywatelskie. Jeśli uznać system, który rozwinął się za Stalina, za spontaniczną „monarchię”, to byłby on w pełni zgodny z logiką heglowską.

Czym jest państwo Hegla?

Tak więc dochodzimy do tego punktu. W systemie Hegla, jeśli chodzi o państwo, jako kulminację moralnego rozwijania się Ducha, nie mówimy o jakimkolwiek państwie, ale właśnie o takim, w którym społeczeństwo obywatelskie zostało zdegradowane, pokonane. To właśnie pomiędzy takimi państwami – monarchiami postdemokratycznymi (konstytucyjnymi) – budowany jest system stosunków międzynarodowych.

Właściwie w tych relacjach leży najważniejszy punkt filozoficzny. Z jednej strony obecność innego państwa osłabia stopień filozoficznego uogólnienia, jaki Duch osiąga w każdym, oddzielnym państwie. Obecność innych państw podkreśla niewystarczalność i nieostateczność takiego wyrażenia. Dlatego system stosunków międzynarodowych reprezentuje negację. Duch polityki międzynarodowej uznaje jej granice, czyli swoją formę i względność. Oto filozoficzne uzasadnienie wojny: jest to dzieło elementu negatywnego.

Jednakże równocześnie polityka międzynarodowa nabiera najwyższego znaczenia filozoficznego, ponieważ to tutaj dokonuje się przedostatni akt, po którym następuje osiągnięcie „końca historii”, czyli ostatecznego uformowania Ducha, który staje się absolutny. Nie ma zatem nic głębszego i bardziej znaczącego niż procesy zachodzące w stosunkach międzynarodowych na tym dialektycznym etapie. Stosunki międzynarodowe reprezentują właśnie moment Ducha i to na tyle decydujący, że rozgrywa losy tego, jak i na podstawie jakiego państwa zostanie zbudowane ostatnie Imperium Ducha (Rzesza).

Zbliżamy się tu do apoteozy samej sfery moralnej, jej szczytu. Cała historia, zdaniem Hegla, jest ruchem w stronę tego celu – w stronę znaczenia Światowego Imperium (das Reich), a stosunki międzynarodowe są z tym ściśle powiązane. To moment, w którym przyszłość rzuca najgęstszy cień (adumbratio Husserla).

Przykłady państw quasi-heglowskich w XX wieku

Widzieliśmy wcześniej, że ani komunistyczne, ani liberalne odczytanie Hegla nie może nas doprowadzić do takiej interpretacji stosunków międzynarodowych, ponieważ brakuje im teorii państwa postdemokratycznego. Jeśli jednak spojrzymy na wiek XX, zobaczymy, że w praktyce w polityce światowej mieliśmy w istocie do czynienia z właśnie takimi formacjami.

ZSRR w wersji stalinowskiej był „imperium postburżuazyjnym”. Kraje Osi, także postdemokratyczne, w swoich teoretycznych uzasadnieniach były najbliższe samej heglowskiej monarchii filozoficznej, a nawet liberalne reżimy Zachodu – przede wszystkim Anglia i USA, nie osłabiały swojej państwowości, wręczz przeciwnie – choć pod naciskiem pragmatyki okolicznościach – stworzyły silne i scentralizowane systemy polityczne. Jeśli ta obserwacja jest słuszna, możemy zaproponować heglowskie odczytanie stosunków międzynarodowych w XX wieku. W tym przypadku główne wydarzenia w tym obszarze nabiorą żywego i głębokiego wymiaru filozoficznego. Można je uznać za trzy ideologie polityczne, które stały się osiami odpowiednich bloków – liberalnego, radzieckiego i nacjonalistycznego. W przededniu ostatecznego rozstrzygnięcia Ducha w Imperium Światowym (das Reich) zderzyły się ze sobą w walce o „koniec historii” trzy ideologie, opierając się na państwach-nośnikach.

XX wiek i symulakry państwa

Pod koniec XX wieku można było podsumować tę stuletnią konfrontację i zinterpretować stosunki międzynarodowe w następujący sposób. Początkowo sojusz ZSRR (lewicowych heglistów) i imperium burżuazyjnego (reprezentowanego przez Anglosasów – konwencjonalnie liberalnych heglistów) pokonał kraje Osi (III Rzeszę Hitlera i faszystowskie Włochy Mussoliniego), czyli prawicowych heglistów. A następnie, w czasie zimnej wojny, ostatecznie zwyciężyli liberałowie i znamienne jest, że Fukuyama pisze swój liberalno-heglowski manifest o „końcu historii” zaraz po upadku światowego systemu socjalistycznego. Zbiega się to z momentem jednobiegunowym i rzeczywiście w latach 90-tych XX wieku można odnieść wrażenie, że „Imperium Światowe” będzie reżimem liberalno-demokratycznym, który wyłonił się w najpotężniejszym i niezrównanym supermocarstwie amerykańskim oraz jego liberalnych satelitach w Europie i Azji.

Jednakże właśnie tutaj mamy do czynienia z najpoważniejszą sprzecznością. Na pierwszy rzut oka zwyciężyło liberalne odczytanie Hegla, którego główne cechy zostały szczegółowo przedstawione w dziełach Kojève’a. Główną rolę odegrali tu amerykańscy neokonserwatyści, wywodzący się ze środowiska trockistowskiego, a zatem głęboko przepojeni heglizmem. W opozycji do stalinowskiej linii „Czerwonego Imperium”, która w ich oczach była zbyt ściśle związana z rosyjskim duchem i rosyjską tożsamością, w której widzieli zdradę internacjonalizmu, amerykańscy trockiści stanęli po stronie liberalnych globalistów, aby pomóc im w dokończeniu budowę społeczeństwa burżuazyjno-kapitalistycznego na skalę planetarną, aby osiągnąć całkowite zniesienie narodów, ras, religii i wszelkich tożsamości lokalnych i w ten sposób stworzyć warunki wstępne do realizacji światowej rewolucji proletariackiej ściśle według zasad Marksa, nie bali się już wpaść w pułapkę stalinowskiego narodowego bolszewizmu, który w ich oczach był jedynie „odmianą narodowego socjalizmu”. Rewolucję światową odłożono do czasu całkowitego zwycięstwa światowego kapitalizmu.

Tu jednak pojawia się istotna uwaga: będąc na poziomie społeczeństwa obywatelskiego i nie zdając sobie sprawy (w przeciwieństwie do prawicowych heglistów, którzy byli bardziej wierni samemu Heglowi i jego systemowi) filozoficznego znaczenia państwa jako momentu wyrazu Ducha, liberalni hegliści nie mogli w pełni odpowiadać ostatecznemu Imperium i twierdzić, że światowy liberalizm w postaci globalizmu jest ukoronowaniem rozwijania się Ducha dla siebie. Co więcej, duchowe przesłanki systemu heglowskiego zostały formalnie zaprzeczone przez marksizm i nie odegrały dla liberałów dużej roli. Jeśli jednak u źródeł systemu znajduje się czarna dziura, to z tym właśnie musiała się zmierzyć cywilizacja liberalna w momencie swego największego triumfu. I to nie przypadek, że dość konsekwentny liberał-heglista Alexandre Kojève tak dużo uwagi poświęcił u Hegla tematowi śmierci, negatywności i nicości[9]. Kiedy już system heglowski zostanie odczytany oczami ateisty (a Kojève poświęcił ateizmowi swoje podstawowe badania[10]), a ostateczne Imperium Ducha (das Reich) zamieni się w sporadyczny triumf planetarnego nihilizmu.

To właśnie wydarzyło się na przełomie epok i zostało naznaczone pierwszym uderzającym ciosem zadanym Stanom Zjednoczonym przez radykalny islam w symbolicznym momencie upadku bliźniaczych wież World Trade Center w Nowym Jorku. Z punktu widzenia filozofii stosunków międzynarodowych w modelu heglowskim 11 września 2001 r. był momentem kluczowym dla całego XX wieku. Zamiast zwycięskiego Imperium Światowego przed ludzkością zaczęła się otwierać otchłań nicości.

Zatem tutaj należało przetłumaczyć ten wiersz i spróbować przemyśleć w kategoriach heglowskich wszystko, co się wydarzyło i co teraz miało się wydarzyć, zgodnie z podstawową logiką Hegla.

Hegel i mapa polityczna pierwszej jednej trzeciej XXI wieku

Jeśli zastosujemy autentyczną heglowską interpretację momentów rozwijania się Ducha do sytuacji, która rozwinęła się w pierwszej ćwierci XXI wieku, otrzymamy następujący obraz. Wydarzenia XX wieku, przy całym względnym podobieństwie do uformowania trzech państw filozoficznych (czyli ideologicznych, zbudowanych na Idei) – liberalizmu, stalinizmu i faszyzmu – w rzeczywistości były nie prawdziwym momentem w stosunkach międzynarodowych jako antytezą pełnowartościowego państwa i zwiastunem syntezy, ale światem odwróconym (verkehrte Welt), umiejscowionym nie nad społeczeństwem obywatelskim, ale pod nim. Te trzy obozy nie były państwami heglowskimi w pełnym tego słowa znaczeniu, czyli pozostawały na poziomie – choć zniekształconym – społeczeństwa obywatelskiego. W istocie samo zwycięstwo liberalizmu w osobie Stanów Zjednoczonych i Anglosasów wskazywało na tę okoliczność. Zwyciężyło nie Imperium, ale prawie-państwo o liberalno-demokratycznym sensie burżuazyjnym (Not-Staat, ausssere Staat lub przed-państwo, vor-Staat[11]). Globalizm nie jest momentem triumfu Idei odkrytej w ostatnim momencie rozwinięcia się Ducha, jest to udoskonalenie Oświecenia, które zbyt pochopnie zostało sprowadzone do form państwowych. Oznacza to, że nie znajdujemy się w momencie heglowskich stosunków międzynarodowych, logicznie po powstaniu państwa postdemokratycznego, ale przed nim, w stanie poprzedzającym pojawienie się pełnowartościowych monarchii filozoficznych.

Stosunki międzynarodowe, których jeszcze nie było

Tutaj ujawnia się pełne znaczenie Hegla dla Teorii Świata Wielobiegunowego.

Po pierwsze, walczące między sobą państwa ideologiczne XX wieku należy uznać nie za trzy formy Idei, ale za symulakry, czyli zniekształcone wersje poprzedzające prawdziwy oryginał. Są to cienie przyszłości (adumbrationes według Husserla), rzucane przez autentyczne monarchie filozoficzne, w których Duch dopiero się wcielił. Zwycięstwo liberalizmu w latach 90. nie było ostatnim akordem stosunków międzynarodowych, gdyż społeczeństwa obywatelskie nie ukształtowały się jeszcze w prawdziwe narody.

Naród, według Hegla, pojawia się wtedy, kiedy pokona społeczeństwo obywatelskie, czyli kapitalizm. Ale ani ZSRR, ani środkowoeuropejskie kraje Osi tak naprawdę nie pokonały kapitalizmu. Dlatego zwycięstwo liberałów po prostu uczyniło moment społeczeństwa obywatelskiego – czyli stanu przedpaństwowego, przedfilozoficzno-monarchicznego – powszechnym. Oznacza to, że nie był to „koniec historii”, a jedynie przygotowanie ludzkości do kolejnej fazy – fazy państw realnych.

Świat wielobiegunowy ma być takim przejściem do kolejnego momentu porządku moralnego, kiedy pojawia się nowy człowiek – człowiek państwa filozoficznego, który nie porzuca rodziny, a wręcz przeciwnie, jest zakorzeniony w jego strukturze etycznej, przedłużając i wywyższając go w górę – w kierunku monarchii filozoficznej. Bieguny wielobiegunowego świata powinny stać się właśnie takimi filozoficznymi monarchiami, opartymi na narodzie, powstałymi w wyniku przezwyciężenia podzielonego, zatomizowanego społeczeństwa obywatelskiego. Dlatego nie przeszliśmy jeszcze przez właściwe stosunki międzynarodowe, jako drugi moment dialektyczny na drodze do Imperium Światowego (das Reich). Jest przed nami.

Co więcej, nie ukształtowały się jeszcze w pełni państwa w rozumieniu heglowskim. Dziś Chiny i Rosja są najbliżej stworzenia monarchii filozoficznej, a Indie częściowo zmierzają w tym kierunku. Ale kluczową kwestią będzie konieczna dialektyczna mutacja Zachodu, kiedy tam również zamiast liberalnego pseudo-Imperium wyłoni się prawdziwa państwowość, a nie liberalna Not-Staat, jak ma to miejsce dzisiaj. Rozumiał to nawet taki liberalny heglista, jak Fukuyama, który przyznaje, że jego wersja „końca historii” zawiodła, i głosi orientację na „budowanie państwa”[12]. Jednak przekonanemu liberałowi trudno jest zrozumieć filozoficzną wartość przezwyciężenia demokracji i przejścia do pionowej organizacji monarchii. Dlatego próba rzeczywistego stworzenia czegoś na wzór państwa heglowskiego przy jednoczesnym zachowaniu liberalizmu i społeczeństwa obywatelskiego, choć w zmodyfikowanej formie, zawiera nieredukowalną sprzeczność. Teoretycy, a tym bardziej praktycy prawdziwego budowania państwa na Zachodzie, wciąż czekają na to.

I dopiero wtedy, gdy mniej więcej zbuduje się świat wielobiegunowy, czyli gdy pojawi się na świecie okreslona liczba pełnowartościowych filozoficznych, postdemokratycznych (konstytucyjnych) monarchii, nieliberalnych państw hierarchicznych, zbudowanych zgodnie z fundamentami momentu moralnego i pod bezpośrednim wpływem Ducha, skłaniającego się ku całkowitej i absolutnej autoekspresji, przechodzimy do kolejnej fazy dialektycznej, która po raz pierwszy rzeczywiście odpowiada temu, co Hegel rozumiał przez „stosunki międzynarodowe”. I tylko z tej pozycji zanurzenia w wielobiegunowym świecie będziemy mogli w ostatecznej perspektywie rzucić okiem na ostateczną przyszłość i stworzyć – choć wstępne – wyobrażenie o tym, czym jest prawdziwe ostateczne Imperium Ducha (das geistliche Reich), czyli Idea uniwersalna (всечеловеческая), która osiągnęła swój doskonały wyraz, co oznacza „koniec historii”.

Wpływ systemu Hegla na politykę niemiecką

W nauczaniu Hegla o państwie kluczem jest jego dialektyczny związek ze społeczeństwem obywatelskim. Warto tu zwrócić uwagę na epokę, w której pisał Hegel. Rewolucja Francuska i Oświecenie wyraźnie przeciwstawiły społeczeństwo obywatelskie starym monarchiom. We wszystkich krajach europejskich aktywnie rozwijał się kapitalizm i ideologia burżuazyjna. W tym okresie Hegel stworzył „Filozofię prawa”, w której uzasadnia metafizyczny i dialektyczny status państwa. Mówi nie tylko o państwie, które obejmowałoby stare monarchie europejskie, ale o nowym państwie, co jest właśnie koncepcją filozoficzną. W tym zbliża się do Platona. Prawdziwym państwem jest tylko takie państwo, które jest ustanowione i rządzone przez filozofów. Hegel upiera się, że takie państwo filozoficzne jest możliwe dopiero po społeczeństwie obywatelskim. W obliczu społeczeństwa obywatelskiego państwo jest organiczne i immanentne, brakuje mu pełnej samoświadomości niezbędnej w sferze moralności. A samo społeczeństwo obywatelskie jest w stanie ustanowić państwo jedynie zewnętrznie (aussere Staat[13]), jako „nocny stróż”, którego los dobiegnie kresu, gdy społeczeństwo obywatelskie będzie mogło się bez niego obejść (idea Locke’a).

Hegel pisał swoje dzieła w przededniu powstania Cesarstwa Niemieckiego na bazie Prus pod przewodnictwem Hohenzollernów. Tak naprawdę, w odróżnieniu od Austro-Węgier Habsburgów , II Rzesza miała stać się historycznym wyrazem nowego państwa Hegla. W ten sposób hegliści postrzegali utworzenie Cesarstwa Niemieckiego przez Bismarcka. A zasługa Hegla w metafizycznym fundamencie, filozoficznym i proroczym przywoływaniu tego Cesarstwa została początkowo uznana przez wszystkich. Duch pruski, szczegółowo analizowany przez Spenglera[14], właśnie to podkreślał: w Cesarstwie Niemieckim zasada służby wojskowej zniosła burżuazyjny indywidualizm.

W takiej sytuacji o wszystkim decydowały stosunki międzynarodowe, gdyż według Hegla państwo filozoficzne po jego ustanowieniu wkroczyło w moment dialektyczny, który nastąpił po powstaniu państwa – w system stosunków międzynarodowych. W ten sposób polityka międzynarodowa nabrała własnej treści filozoficznej.

Pierwsza wojna światowa była kulminacją sprawdzania Niemiec pod kątem ich miejsca w dialektyce Ducha. Nowe państwo, Cesarstwo Niemieckie Wilhelma II Hohenzollerna i stare państwo, austro-węgierskie Imperium Habsburgów (w którym społeczeństwo obywatelskie nie tylko nie zostało zniesione, ale wręcz rozkwitło) zderzyły się z liberalną Ententą, do której wskutek całkowitego filozoficznym nieporozumieniem i wbrew wszelkiej logice dołączyło przedburżuazyjne Imperium Rosyjskie. Wynik jest znany.

Ale z filozoficznego punktu widzenia istotne jest to, że II Rzesza nie stała się państwem filozoficznym w pełnym tego słowa znaczeniu, co ujawniło się, gdy po klęsce Niemiec w I wojnie światowej społeczeństwo niemieckie cofnęło się w liberalizm. Republika Weimarska była typowym społeczeństwem obywatelskim, w którym stopniowo rozpuszczały się pozostałości II Rzeszy. W rezultacie to społeczeństwo obywatelskie nie zostało do końca przezwyciężone, a Cesarstwo Niemieckie w porównaniu z wizerunkiem formy heglowskiej okazało się symulakrum.

Druga próba ustanowienia państwa postburżuazyjnego pod rządami Hitlera również okazała się symulakrum. Narodowy socjalizm – a przynajmniej „duchowy narodowy socjalizm”, o którym mówił Heidegger – był w niektórych kręgach filozoficznych konceptualizowany jako kolejna próba przekształcenia społeczeństwa obywatelskiego (tym razem Republiki Weimarskiej) w naród i zbudowania państwa filozoficznego.

I znów polityka międzynarodowa była starciem III Rzeszy, która rościła sobie status państwa filozoficznego, z obozem liberalnym, do którego przyłączył się Stalin. Z punktu widzenia teorii marksistowskiej ZSRR był wyrazem postburżuazyjnego – ale obywatelskiego! – społeczeństwa, a w praktyce ustrój stalinowski bardziej przypominał model państwa etycznego, który usunął kapitalizm, czyli odmianę heglizmu. W miejsce filozofów rządzących w ZSRR stanęli ideologiczni bolszewicy. Ta ideokratyczna cecha reżimu radzieckiego była doskonale rozumiana przez rosyjskich eurazjatów[15]. Znów nienaturalny sojusz w stosunkach międzynarodowych (burżuazja i antyburżuazja) i porażka Niemiec.
Po tym Niemcy upadły w społeczeństwo obywatelskie i utraciły wszelką podmiotowość, a następnie wtopiły się w Unię Europejską i globalizację.

Co to oznacza z punktu widzenia Hegla? Tylko jedno: ani II, ani III Rzesza nie były państwami filozoficznymi. Należą do epoki Oświecenia, którego bez względu na to, jak bardzo się starali, nie byli w stanie pokonać. Bez względu na to, jak daleko posunęli się w przezwyciężaniu społeczeństwa obywatelskiego, kapitalizm nie dał im możliwości prawdziwego przejścia do następnej historycznej fazy rozwoju Ducha. Nie były to nowe państwa z władcą-ideą, a jedynie nieudane próby powołania takiego państwa. Dlatego myśl Hegla nie dotyczy opisu przeszłości, ale wglądu w przyszłość. Na Zachodzie nadal nie ma państwa w heglowskim sensie, a powszechne szerzenie się liberalnego globalizmu i równoległa likwidacja tradycyjnych państw w Europie tylko to podkreślają.

W terminach systemu moralnego Hegla, Zachód nie stworzył jeszcze czegoś, co należałoby nazwać „państwem”. Oznacza to, że stosunki międzynarodowe nie nabrały jeszcze tego filozoficznego ładunku, który pojawia się dopiero w obliczu „końca historii” – czyli Światowego Imperium Ducha (das geistliche Reich) i Idei uniwersalnej.

Wielobiegunowość: nadejście przyszłości

Świat wielobiegunowy w swojej obecnej fazie reprezentuje pierwsze systematyczne próby przezwyciężenia społeczeństwa obywatelskiego, które dziś ucieleśnia się w globalnym rozprzestrzenianiu się kapitalizmu i liberalizmu. Tendencje nieliberalne na biegunach świata wielobiegunowego – w Chinach, Rosji, świecie islamskim itp. – są według Hegla głównymi oznakami ruchu w kierunku nowego państwa. Mówimy tutaj o ruchu dialektycznym na rzecz usunięcia kapitalizmu. W Chinach jest to podkreślone wyraźniej, w Rosji mniej. Wielu ideologów islamskich rozumie to całkiem jasno. Innymi słowy, jesteśmy u progu wyłonienia się państw w ich heglowskim sensie.

Dopóki Zachód utożsamia się ze społeczeństwem obywatelskim i pozostaje całkowicie w ramach oświeceniowej i liberalnej ideologii, nie ma mowy o państwie w heglowskim sensie. Dlatego wszelkie próby uzasadnienia nowego „budowy państwa” przez Fukuyamę nie odbiegały od teorii Locke’a czy Voltaire’a na temat roli oświeconych władców, którzy powinni przygotować społeczeństwo na demokrację. Zdaniem Fukuyamy współczesne reżimy polityczne Zachodu nie do końca poradziły sobie z tą funkcją, dlatego niezbędny jest okres przygotowawczy oligarchicznych rządów oświeconych elit liberalnych – mniejszości. Ale wszystko to służy jedynie jeszcze skuteczniejszemu wdrażaniu standardów społeczeństwa obywatelskiego w skali planetarnej, a nie w żadnym wypadku ich przezwyciężaniu. Oznacza to, że nie można mówić o państwie heglowskim.

Jednakże jednocześnie nie można wykluczyć, że w odpowiedzi na wzmocnienie nieliberalnych biegunów reprezentowanych przez państwa niezachodnie, w pewnym momencie sam Zachód zwróci się w stronę nieliberalnego horyzontu. Na razie są to tendencje peryferyjne, które natychmiast powstrzymuje dyktatura liberalizmu. Oznacza to, że Zachód nie jest jeszcze w żywiole stosunków międzynarodowych w sensie heglowskim, gdyż nie osiągnął jeszcze poziomu państwowego. Jednak znaczenie tego zjawiska rośnie, a pierwszymi odbiciami są wybuchy ruchów skrajnie prawicowych zarówno w Europie, jak i w Stanach Zjednoczonych. Na peryferiach świata zachodniego przejawia się to w wsparciu Zachodu dla takich rasistowskich pełnomocników, jak Ukraina czy Izrael. W zasadzie Izrael, będąc zjawiskiem regionalnym, reprezentuje model tego, czym mógłby stać się Zachód, gdyby wkroczył na drogę przezwyciężenia społeczeństwa obywatelskiego w kierunku pewnej nieliberalnej ideokracji. Ale to wciąż nie jest projekt na przyszłość, ale raczej odbicie europejskiego nacjonalizmu, a nawet rasizmu, na które Zachód pozwolił w Izraelu ze względu na moralny współudział w cierpieniach Żydów w czasach nazizmu.

Jednakże to odwołanie się do państwa w sensie Heglowskim będzie wymagało od Zachodu całkowitego porzucenia liberalizmu i jego świadomego przezwyciężenia. I dopóki to nie nastąpi, Zachód jako cywilizacja pozostanie na poprzednim etapie (na poziomie Not-Staat), co samo w sobie może prowadzić do jego szybkiej degradacji w porównaniu z pełnoprawną konstrukcją państwową innych biegunów.

Stosunki międzynarodowe i Apokalipsa

Skorelujmy teraz Heglowskie odczytanie świata wielobiegunowego z tym, jak tradycja chrześcijańska opisuje epokę bezpośrednio sąsiadującą z końcem czasów (czyli Heglowskim „końcem historii”).

Właściwie finał dziejów, który dla Hegla oznacza dokończenie cyklu samopoznania Ducha i osiągnięcie jego absolutności, jest przez chrześcijaństwo rozumiany jako Powtórne Przyjście Chrystusa i zejście na ziemię Niebieskiego Jeruzalem, opisane w Apokalipsa św. Jana. Jest to pojawienie się nowego nieba i nowej ziemi. Tylko w ten sposób można osiągnąć prawdziwą, pełną jedność ludzkości – w chwili zmartwychwstania martwych i Dnia Sądu. Właściwie Imperium Ducha (das geistliche Reich) można rozumieć jako Królestwo Niebieskie (das himmliche Reich) lub Królestwo Boże (das Gottesreich). Ponieważ Hegel widzi rozwijanie się Ducha w polityce i historii, taka korelacja jest w miarę właściwa i lepiej wyjaśnia myśl i cały system Hegla, który był chrześcijaninem i z pewnością na chrześcijańskich podstawach budował swoją teorię (choć nie zawsze dostatecznie to podkreślał). To właśnie takie odczytanie będzie najbliższe samemu Heglowi po drugiej stronie świeckich, ateistycznych i materialistycznych interpretacji lewicowego heglizmu i liberałów.

Jeżeli tak jest, to logiczne byłoby także umieszczenie w kontekście Apokalipsy stosunków międzynarodowych pomiędzy państwami bezpośrednio poprzedzającymi pojawienie się Nowego Jeruzalem. Być może w tym przypadku państwom Hegla będą odpowiadać wizerunki Aniołów uczestniczących w apokaliptycznym dramacie, a także postacie zwierząt – morskich i lądowych, które wyraźnie przypominają Lewiatana i Behemota z Księgi Hioba. Znaczące jest, że Hobbes jako główną metaforę opisującą swoje państwo wybrał Lewiatana. Carl Schmitt w swoich tekstach geopolitycznych utożsamia Lewiatana z potęgą morską (Sea Power), a Behemot z potęgą lądową (Land Power) [16] . Te z kolei korelują z Wielką Brytanią i Stanami Zjednoczonymi (potęga morska, państwa NATO, atlantyzm) i Rosją (potęga lądowa, Eurazja), czyli z dwoma biegunami świata wielobiegunowego.

Jeżeli korelacja niektórych figur Apokalipsy ze państwami wielobiegunowego świata opiera się na trwałej tradycji filozofii politycznej i geopolityki, to ze względu na duchowy wymiar teorii Hegla, a dla niego historia i jej dialektyka są właśnie rozwinięciem momentów Ducha, można przypuszczać, że w rzeczywistości apokaliptycznej nie tylko bestia

Morza i bestia Lądu mogą uosabiać państwa, ale także inne figury – przede wszystkim Anioły, które określane są jako armie, wojska toczące bitwę z przeciwstawną armią demonów pod dowództwem szatana. Armia jest funkcją państwa, a wojsko niebiańskie, równie jak siły piekielne, całkowicie skorelowane są z państwami, ponieważ armia jest jedną z najbardziej wyrazistych cech państwa jako takiego.

W tym przypadku wydarzenia opisane w Apokalipsie można uznać za symboliczną mapę stosunków międzynarodowych w epoce finalnej, poprzedzającej bezpośrednio „koniec historii”, czyli koniec czasów.

Taka interpretacja doskonale wpisuje się w teorię samego Hegla, który nie był ani ateistą, ani materialistą, ale wręcz przeciwnie, chrześcijaninem. Ale tutaj należy zwrócić uwagę na najważniejszą rzecz: biegunami świata wielobiegunowego są państwa w sensie heglowskim, to znaczy takie formacje, w których społeczeństwo obywatelskie, czyli kapitalizm, system burżuazyjny i ideologia liberalna, zostają zasadniczo i nieodwracalnie pokonane. Dopiero w procesie usuwania liberalizmu jako negacji negacji następuje powstawanie państw. A to wskazuje, że pomimo wszelkich oznak bliskości Apokalipsy, szczególnie wyraźnie widocznych w zachodnim społeczeństwie liberalnym, ludzkość stoi przed kolejnym cyklem, znacznie przewyższającym znaczeniem i ładunkiem semantycznym wszystkie poprzednie. A system stosunków międzynarodowych świata wielobiegunowego, ze względu na bliskość końca historii świata, okazuje się mieć kolosalne znaczenie z punktu widzenia historii Ducha. W rzeczywistości apokaliptyczne obrazy Aniołów i demonów symbolicznie wskazują na bezpośredni i otwarty udział duchów (niebiańskich i podziemnych) w kulminacyjnym momencie historii świata.

Tym samym świat wielobiegunowy okazuje się nie formą stabilnej i bezproblemowej egzystencji, ale niezwykle intensywnym momentem w historii świata, dynamicznym, niezwykle znaczącym i decydującym w stosunku do najgłębszych, ostatnich znaczeń historycznych.

prof. Aleksandr Dugin

Tłumaczenie: dr KK

Zdjęcie: Tsargrad

Przypisy:

1.  Гегель Г.Ф.В. Философия права. М.: Азбука,2023.

2. Фихте И.Г. Наукоучение. М.: Издательство «Логос»; Издательская группа «Прогресс», 2000.

3.  Martin Heidegger zaproponował interpretację Hegla aufheben poprzez trzy znaczenia odzwierciedlone w łacińskich czasownikach tollere, conservare, elevare.

4. Шмитт К. Политическая теология. М:. Канон-Пресс-Ц, 2000.

5. Heidegger M. Seminare: Hegel – Schelling.  Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2011. S. 115.

6. Кожев А. Из Введения в прочтение Гегеля. Конец истории//Танатография Эроса, СПб:Мифрил, 1994.

7. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: ACT; Полиграфиздат, 2010.

8. Te państwa, które nie przewyższają społeczeństwa obywatelskiego, ale starają się mu służyć, Hegel nazywa „państwem potrzeby” (Not-Staat) lub „państwem zewnętrznym” (aussere Staat). Heidegger M. Seminare: Hegel – Schelling.  S. 607.

9. Кожев А. В. Идея смерти в философии Гегеля.  М.: Логос; Прогресс-Традиция, 1998.

10. Кожев А. В. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2007.

11. Heidegger M. Seminare: Hegel – Schelling.  S. 607.

12. Fukuyama F. State-Building: Governance and World Order in the 21st Century. NY: Cornell University Press, 2004.

13. Heidegger M. Seminare: Hegel – Schelling.  S. 607.

14. Шпенглер О. Пруссачество и социализм. М.: Праксис, 2002.

15. Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. М.: Аграф, 1999.

16. Шмитт К. Земля и море/Дугин А.Г. Основы геополитики. М.: Арктогея-Центр, 2000.

*

Źródło: geopolitika.ru