Stanisław Brzozowski: Nieboska dni naszych

„Nie, – to nie może być prawdziwą Francją – mówi Jan Krzysztof w słynnej powieści Romain Rollanda do przedstawiciela francuskiej inteligencji.

To wszystko, czym wy żyjecie, nie jest nią – ona jest, chociaż wasze istnienie zdaje się temu przeczyć. Trudno tylko ją znaleźć – takeście ją schowali”. Ma się nieraz ochotę wobec całego chaosu nowoczesnego europejskiego życia, wobec zewnętrznych wypadków zarówno, jak i rozgłośnych kulturalnych prądów jednej chwili, hałaśliwych upodobań, grzmiących programów wobec samego wiru psychicznego, jaki czuje się poza tym wszystkim, krzyknąć: nie, to nie jest Europa. A pomimo to Europa nie jest czczym słowem. Przekleństwem czasu naszego wydaje się to właśnie, że podczas gdy materialna zależność, wiążąca pomiędzy sobą najbardziej odległe sfery i dziedziny życia wzrasta nieustannie, zanika jednocześnie grunt, na którym mogłaby wyrastać równie szeroka, równie rzeczywista, lecz świadoma solidarność moralna. Działalność każdej grupy ludzkiej, gdy trwa dostatecznie długo, gdy posiada dostateczną energię, zmienia w mniej lub więcej rozległym zakresie, mniej lub więcej głęboko warunki życia i działania wszystkich innych grup. Środowisko, w które wrasta dziś każda grupa ludzka, każda pojedyncza dusza ludzka, coraz wyłącznie] staje się wynikiem krzyżujących się, komplikujących się wzajemnie wytężeń ludzkiej woli, ludzkiej działalności. Zmienia się ono nieustannie, z dnia na dzień, i godziny niemal na godzinę, gdyż miliony nic nie wiedzących o sobie indywidualnych wysiłków samem swym żywiołowym istnieniem zmieniają je i komplikują nieustannie. Choć nie wiemy o tym, każdej chwili i nieustannie jakiś potworny mechanizm czeka na takie lub inne nasze postanowienie. I w każdym razie, nawet biernie pozwalając upływać naszym chwilom, rozstrzygamy o czymś, zmieniamy w jakimś nieuchwytnym i często tajemniczym stopniu stosunek naszej woli do powszechnego mechanizmu, szansę naszej swobody wobec konieczności, która jest dziełem cudzej, obcej nam swobody.

Grzmią koła, warczą transmisje, obraca się potworna maszyna i im potężniejszym jest to rozpasanie żywiołowej ludzkiej woli, tym niklejszą staje się ona sama wobec własnego swego dzieła; i wydawać się zaczyna cała nasza zachodnia kultura jakąś straszliwą, porywającą nas katastrofą. Jest tak potężna i przemożna, że nie można już się jej oprzeć: trzeba lecieć, pędzić wraz z nią. Zwęża się zakres wyboru, ginie poczucie odpowiedzialności, i jako podstawa straszliwego, żelaznego aparatu woli ukazuje się nowoczesny Europejczyk – istota coraz bardziej usiłująca woli własnej wyprzeć się, uciec przed nią, pragnąca życie swe zamienić w subiektywne, liryczne przeżywanie obiektywnego, niezależnego losu. Po przez zbyt liczne stronice pism Wellsa prześwieca groźna wizja tego stanu rzeczy. W miarę, jak potęguje się wprawiany przez samego człowieka w ruch – mechanizm władzy jego nad sobą, w miarę jak coraz intensywniej zmienia on sam warunki swego istnienia – wzrasta niechęć i niemoc do opanowania tej coraz straszliwiej potężniejącej poza nami woli. Wiemy, iż przełamuje się ona w jakimś nieskończenie skomplikowanym środowisku, zostaje pomnożona przez coraz to wzrastający wynik coraz to bardziej skomplikowanych zrównań, które zmieniają nie tylko natężenie poruszanych przez nią sił, ale sam ich kierunek. Wiemy, iż pomimo tej wzrastającej nieobliczalności naszych czynów nie możemy wycofać naszej odpowiedzialności, że niezależnie od naszej woli całkiem mechanicznie wzrasta znaczenie każdej przeżywanej przez nas i tak lub inaczej zużytkowanej chwili, l coraz bardziej położenie nasze daje się zdefiniować w ten sposób: z minuty na minutę wzrasta szybkość i natężenie tego potężnego ruchu, który nas porywa i o którym nie wiemy po co i dokąd dąży, chociaż sami go tworzymy. Gdy się przygląda z tego punktu widzenia życiu kulturalnemu epoki – nabiera ono niemal demonicznego charakteru. Wydaje się, że o to właśnie idzie, aby coś tu dojrzanym nie zostało; wydaje się, iż nieświadomość, bezwiedność staje się coraz szczelniejszą, systematyczniejszą, a przedstawiciel zbiorowej woli, której potęga jest nieobliczalna, jest istotą coraz mniej zdolną zdobyć się na jakąkolwiek bądź wolę. Od strony materialnych swych podstaw kultura nowoczesna jest jakimś skomplikowanym skłębieniem machin, które zahaczają wzajemnie o siebie, uderzają o siebie potwornymi skrzydłami, wyrywają sobie wzajemnie swe żelazne członki, druzgocą je. Jest to jakaś gotycka architektura automatów, apokaliptyczna walka stalowych, żelaznych potworów, które niweczą się wzajemnie, w dziwny, bajeczny sposób zrastają się z sobą i zdaje się, że cały nasz glob stanie się tylko polem walki ścierających się z sobą demonów. Przedpotopowe potwory stały się żelazem i stalą, uderzają na siebie elektrycznością i ogniem. W skłębieniu ich potwornych cielsk, w cieniu ich skrzydeł, pod gradem sypiących się z nich ruin coraz bardziej do maszyny podobnym stać się ma sam sprawca tego pandemonium, człowiek. Gdy zamiast zastanawiać się nad tą sprawą z tej strony, wniknąć w nią usiłujemy od strony świadomości, – dzieje się rzecz nie mniej dziwna: co nie jest maszyną tu, staje się upiorem.

Dusza usiłuje wymknąć się własnemu swemu dziełu – mechanizmowi, stwarzanemu przez się i nieustannie komplikowanemu, usiłuje go zaprzeczyć we własnych swych oczach, nie widzieć go. Zbiorowa nieobecność, kłamliwe i systematyczne alibi lub nieludzki huk warczących rozpędowych kół, – między tymi dwoma ostatecznościami ginie, znika, wymyka się nam dziejowa wola. Pozostaje tłum coraz bardziej rozprószonych, coraz bardziej nie ufających sobie wzajemnie jednostek lub grup ich. W głębi dusz nawet, w samem wewnętrznym życiu – oddzielne sfery myślenia i czucia izolują się wzajemnie, usiłują o sobie nie wiedzieć okłamać jedna drugą, przemycić coś przed sobą. Poza olbrzymim cielskiem cywilizacji ukazuje się nieraz jako jej władca leniwy żak, usiłujący uwolnić się od kary przez zniszczenie dzienniczka swojej konduity. „Dlaczego kłamiemy dzisiaj wszyscy” – pytał się Dostojewski. Bywają chwile, gdy zdaje się, że jedynym cementem, spajającym współczesne kulturalne życie jest potrzeba wzajemnego pobłażania dla indywidualnych i zbiorowych złudzeń. Ciężar życia, które Staje się coraz uciążliwsze, gdyż bardziej natężone – staje się jakąś winą, którą zwalają na siebie wzajemnie narody, grupy, klasy, stany społeczne. Wzrastający niepomiernie i bezwiednie zakres ludzkiej .odpowiedzialności i zadań, które ma dźwignąć wola, ukazuje się wszystkim bez wyjątku niemal uczestnikom potężnego dzieła, jako spadająca na n ich z czyjejś winy krzywda. Sprężyną niemal najsilniejszą działalności umysłowej staje się to wyszukiwanie winowajcy, swarliwe przewalanie z jednych barków na drugie tego coraz bardziej rosnącego ciężaru. Wydaje się, że nikt nie ma odwagi wziąć na siebie odpowiedzialność wobec bezwładności i lenistwa za ten bezmiar pracy i wysiłku, który dźwigać musi ludzkie plemię. Jakieś Eldorado biernego używania zarysowuje się niewyraźnie na dnie dusz i zestawiając z nim twardy i mozolny żywot, pytają się one, kto sprawił to piekło, kto winien? Całe życie umysłowe gatunku wydaje się jakąś potworną grą w chowanego i jakiś Rabelais naszej doby mógłby nakreślić obraz Panglossa, który wreszcie chwyci samego siebie na gorącym uczynku wytwarzania własnego dumnego losu i jednym wybuchem potężnego, lazarońskiego śmiechu zgasi tę całą opętaną fantasmagorię mięśni i żelaza. Nie można powtarzać dość często, że swobodnym stanie się, może się stać tylko taki typ człowieka, który sięgnie jako po swą odpowiedzialność i po swój ideał po ten właśnie twardy i nadludzki sposób życia. Ale w atmosferze kulturalnej rodzenie się tego typu przesłania mgła, powstająca z zaznaczonych powyżej dążeń apokaliptycznej ciuciubabki. Ktoś musi być winien; konieczność świadomego wysiłku jest powszechną krzywdą i czyjąś winą – tak brzmią hasła. Życie odczuwa się dziś głównie w formie, że ktoś czy coś nie daje nam żyć i pierwszym naszym dążeniem jest odgadnąć, znaleźć, kogo mamy ubezwładnić, gdzie i kogo sparaliżować. Nienawidzące się wzajemnie atomy woli, lekceważące się wzajemnie myśli, przemycane i ukrywane przed samymi sobą stany dusz – oto rzucające się w oczy rzeczywistości psychologiczne chwili. Gdy się szuka szerokiego planu działania, potężnej i współczesnej, to jest dzisiejszym stanem życia zdolnej władać wiary wydaje się samo usiłowanie paradoksalnym.

Wiara wydaje się dziś tylko środkiem, który uwalnia od tego życia, pozwala zmniejszać jego ciężar. Wiarą nazywa się dziś pewien indywidualny sposób uzasadnienia własnego rozbicia. Gdziekolwiek rozlega się dziś głębszy głos – nawoływać zdaje się zawsze do jakiegoś odstępstwa wobec stworzonego przez człowieka świata. Propagowane są dziś tylko różne postacie załamania woli. Na próżno. Kto nie zdoła żyć świadomie na poziomie przez pracę i wolę ludzką osiągniętym, zostanie usunięty przez tych, co żyją na tym poziomie bezwiednie. Swoboda musi zawładnąć całym aparatem woli zmechanizowanej, zahipnotyzowanej, bezwiednej, – inaczej nie utrzyma się na jej poziomie. Na tym właśnie zasadza się straszliwy i upajający – napoleoński patos kultury zachodniej: zająć wszystkie posterunki życia świadomą, swobodną wolą, przyjąć za cały żelazny świat odpowiedzialność, uczuć się jego świadomym ja i sprawcą, uczuć kulturę woli i nieustannego natężenia nie jako naszą krzywdę i czyjąś tam winę – ale jako naszą dumę, jedyny żywioł naszego istnienia, wolę naszą, godność i prawo. Świadomość klasy robotniczej na tym właśnie zasadza swą przyszłość i o tyle tylko ma ją w sobie, o ile dokonać zgoła tego dzieła, o ile wykuje i wychowa w sobie tak czującą, tak pragnącą psychikę. I ktokolwiek bądź staje w poprzek tego procesu, ktokolwiek bądź osłabia jego tragiczne natężenie, jest w rogiem klasy robotniczej, sprzeniewierza się tkwiącemu w niej posłannictwu i zadaniu. Ruch klasy robotniczej rozpatrywany z tej strony posiada całkiem inne znaczenie, niż to, jakie mu się nadaje zazwyczaj. Jest to tworzenie się nowej arystokracji, powstawanie nowego typu człowieka, zdolnego objąć świadomy ster dziejów. Różni się on głęboko od demokratycznych dążeń, z którymi splatają go jednodniowe interesy polityki. Czyni on bowiem zależnym swe dojście do władzy od pewnych psychicznych i moralno-prawnych własności.

Najdojrzalsza, najsamodzielniejsza część proletariatu nowoczesnego niewątpliwie czuje i myśli dziś w ten sposób pomimo demoralizującego wpływu parlamentarnych przywódców, którzy tak dalece są przeciwnymi wszelkich „action directe”, że strzegą się nawet bezpośredniej, własnej pracy myśli. Myśli zniwelowana, demokratyczna fikcja lud, coś, czego określeniem jest nie mieć żadnej wyszczególniającej treści – reprezentanci zaś tylko reprezentują. Świadomość polityczna jest z zasady świadomością wyjałowioną, musi bowiem przelewać się, nie napotykając przeszkód, nie zahaczając o żaden opór, przez wszystkie mózgi – musi być pewnym bezbarwnym, beztreściwym abstractum. Posiada ona swoje własne postulaty: życie musi być dla niej sprawą jasną, aby jego istota mogła być wyłożona w dostępnych dla każdego terminach musi być sprawą łatwą, aby każdy wyborca czuł się do niego powołanym. I ta demokratyczna fikcja fałszuje na swój sposób wszystkie zdobycze nowoczesnej świadomości, wszystkie pogłębienia zarówno myśli naukowej, jak i intuicji artystycznej, i na miejsce jedynego odpowiadającego prawdzie obrazu życia, jako tragicznej walki człowieka z żywiołem w sobie i poza sobą, ukazuje fikcję spirytualistyczną życia, stwarzanego przez uchwały myśli. Materializm dziejowy został sfałszowany dzięki koniecznościom przystosowania go do walk demokratycznych: z metody badania, stał się tylko pewnym rodzajem socjalistycznego esperanto. Przyzwoitość bowiem nakazuje, aby postulaty polityczne stronnictwa były wyrażane zawsze w języku „ekonomicznej konieczności”. Idzie tu zawsze o przekład tylko tekstu nakreślonego w myśl zgoła innych metod.

Nie zajmujemy się tu specjalnie materializmem dziejowym, nie możemy uzasadniać w sposób szczegółowy naszych zapatrywań. To tylko chcemy podkreślić, że z metody rozumienia i organizowania kultury uczyniono materializm dziejowy doktryną, uwalniającą od konkretnej znajomości dziejowego i kulturalnego życia. Obchodzi to nas tu z tego względu, iż ta dążność jest u nas tylko jedną z wielu form pewnego bardziej ogólnego zjawiska. Europejska współczesna dziejowa rzeczywistość traktowana jest dziś przez umysły polskie nie jako pewien zdobyty, ustalony poziom życia, nie jako dzieło wielowiekowej pracy, wymagające zrozumienia i szacunku, nie jako coś rzeczywistego i niezaprzeczalnego przede wszystkim, ale jako pewien gatunek moralnego lub umysłowego błędu, jako złudzenie, przemijający pozór. I rzecz charakterystyczna: stanowisko to nie wypowiada się wyraźnie, istnieje ono raczej jako pewna uczuciowa przesłanka, niż jako jasno sformułowane i przemyślane przekonanie. Można-by je tak sformułować, że usiłujemy uwolnić się w ten sposób od postulatów szerokiego i pogłębionego życia, – negując je. Idzie jednak o rodzaj tej negacji, jeżeli mówimy, iż Europa jest błędem, iż te wymagania, z jakimi zwraca się dzisiejsze europejskie środowisko kulturalne do każdej jednostki pragnącej żyć świadomym życiem, są nieuzasadnione, działają nie wychowawczo, lecz wręcz przeciwnie, powinniśmy zastanowić się nad zagadnieniem, które stąd wynika. Jeżeli Europa nie jest dziś pewnym fundamentem dziejowym, na czym opieramy my swoją wiarę w przyszłość? Gdy jednak tak tragicznie postawimy pytanie, spostrzeżemy, że w ten sposób nikt z nami nie zechce prowadzić dyskusji. Idzie bowiem w tej całej sentymentalnej krytyce Europy zgoła o coś innego, niż o jasno przemyślany, historyczny pogląd. Mamy tu do czynienia z pewnym bardzo swojskim i wygodnym stanem uczucia raczej niż myśli. Stanem uczucia, którego zanalizowanie pali wstydem: zużytkowujemy bowiem w nim jako swój przywilej to, co jest wynikiem naszej niewoli, naszej głębokiej dziejowej nędzy. Dzięki temu, iż nie dźwigamy jako samoistne społeczeństwo ciężaru dziejowego życia na dzisiejszym poziomie, zatraciliśmy zmysł dziejowej przyczynowości, głębokiej łączności różnych sfer życia. Przyzwyczailiśmy się rozważać nowoczesną kulturę jako rezultat. Rezultat, z którego bierzemy tyle, ile nam potrzeba dla naszych zredukowanych, przykrojonych na upokarzającą, nieletnią miarę potrzeb społeczeństwa, nie władającego samem sobą, jednostek, które czynią ze swych aspiracji dziejowych niemal wyłącznie indywidualny użytek.

Dlatego nie umiemy myśleć o kulturze jako o wielkim zbiorowym dziele, nie czujemy jej od tej czynnej jej strony. Sądzimy, że gdy poprzestajemy na pewnych jej stronach, a odrzucamy inne – dowodzimy tym samem swej wyższości, swej swobody wobec kulturalnych zjawisk. Nie możemy wżyć się w głęboki tragizm tej prawdy, iż życie nasze dzisiejsze wśród europejskiego środowiska, jest rzeczywiste, pomimo iż my jako samoistna polityczna całość nie bierzemy w nim udziału, że nie uda nam się nigdy ani powstrzymać nieustannego narastania i potęgowania się europejskiego środowiska, ani uczynić nie istniejącymi tych zmian, jakie pod jego wpływem w nas zachodzą. Myślimy o sobie samych niehistorycznie i tę naszą niehistoryczność przenosimy do naszych poglądów na inne społeczeństwa. Nie umiemy w nich wyczuć tej zbiorowej samoistnej woli, którą w nas zabijają. Przeciwstawiamy ich życiu naszą przymusową niedojrzałość i jedną z najgłębszych i najtajniejszych sprężyn naszego umysłowego życia jest nieuświadomione dążenie przedstawienia niedojrzałości tej jako wyższości. Utrwalamy w ten sposób i systematyzujemy własne nasze niewyrobienie dziejowe, l wszystkie te negacje Europy bezwiednie lub świadomie dążą tylko do tego, aby usprawiedliwić odczuwaną przez daną jednostkę niedojrzałość woli i myśli, zwykłą ignorancję i t. p. cechami wyższości. Wszystko to są wykrętne sofistyczne sposoby uzasadnienia naszej przymusowej bezczynności politycznej, naszej, nie całkiem niezawinionej niedojrzałości kulturalnej i naszej, całkiem już naszą winę stanowiącej, gnuśnej, obojętnej bierności, l to jest straszliwe. Podczas gdy jesteśmy z dnia na dzień coraz szczelniej wciągani w mechanizm ogólnej europejskiej kultury ekonomicznej, podczas gdy psychika nasza zmienia się pod czysto mechanicznym uciskiem, bezładnym i chaotycznym oddziaływaniem europejskiego środowiska, – sami przed sobą okłamujemy się, że zachowujemy wobec Europy jakieś zabezpieczające nas, uprzywilejowane stanowisko. Liryczne urojenia naszych poetów, mistyczne bredzenia naszych historiozofów, zaślepienie naszych polityków-wszystko to są różne postacie jednego i tego samego zjawiska. Przeciwstawiamy Europie naszą wzrastającą niedojrzałość i przeistaczamy naszą niechęć natężonej pracy w całkiem niewzruszoną, aksjomatyczną pewność, że ten brak jest właściwie pełnią. W ten sposób powstaje jakieś uroczyste zaczadzenie, które nie pozwala ujrzeć prawdziwego stanu rzeczy, prawdziwych zagadnień. Chemicznie rozkładani i przeobrażani przez otaczające nas środowisko nie umiemy uświadomić sobie zmian, które w nas zachodzą i tworzymy sobie całe mitologiczne systemy, które pozwalają nam i nadal zachować ten stan uniewinniającej nieobecności.

Mówimy jak nigdy chyba przedtem o polskiej „kulturze”, podczas gdy Poznańskie, Galicja, Królestwo, Polska emigracyjna stają się coraz bardziej obcymi sobie, nie rozumiejącymi się typami dziejowymi. Są to zagadnienia, których nie chcemy widzieć. Panuje u nas niepokojąca bojaźń historycznego realizmu, niechęć widzenia, co właściwie dzieje się z nami. Istnieją u nas, w każdym kulturalnym Polaku dwie co najmniej psychiki. Jedna, która żyje taką lub inną kulturą europejską, wytwarza sobie w niej pewien pozahistoryczny stan posiadania i druga, zrośnięta uczuciowymi węzłami z pewnym polskim, tak lub inaczej określonym środowiskiem. I rzecz dziwna: ustala się pewien bierny kompromis między tymi dwoma sferami życia. Nie wstępują one w żaden czynny stosunek, przeciwnie tworzą pewien status quo. Polska staje się psychicznym zaciszem, w którym wypoczywa się po trudach europejskiej kultury, Europa broni nas od duchowej śmierci. Zachowujemy czułą wyrozumiałość na swojskie zacofanie, mamy się bowiem gdzie przed nim schronić myślą. Zachowujemy swobodę wobec zbyt ciężkich wymagań kultury – mamy bowiem w głębi duszy zawsze jakąś idylliczną „sielską-anielską” ucieczkę. Tak zwolna staje się dla nas ojczyzna schronieniem naszej niedojrzałości, braku woli, upadku ducha. Kultura jest u nas stanem indywidualnym, to zaś sielankowe schronienie stanem zbiorowym, gruntem, na którym porwani przez różne prądy współczesnego europejskiego życia Polacy spotykają się i rozumieją. l nie widzi się, że w ten sposób coraz bardziej staje się prawdą, iż nie my posiadamy kulturę europejską, ale ona nas posiada, działa na nas z zewnątrz chemicznie – my zaś jako coś własnego posiadamy tylko bierność naszą, bezwład nasz, nieprzystosowanie, i usiłujemy dowieść przed sobą, że poza tym stanem rozdwojenia duszy kryje się jakaś głęboka tajemnica narodowa. Trudno znaleźć słowa dla określenia i wypowiedzenia tego stanu rzeczy. Jest to piekło, jakie czuł Krasiński, który posiadał prawdziwy dar jasnowidzenia dziejowego rozkładu. Życie dokonywające się w społeczeństwie, nieustanne przeistoczenie naszej zbiorowej psychiki stanowi nie treść, ale tło jedynie naszego świadomego życia. Myśl nasza nie usiłuje opanować tego procesu, ona zeń tylko wyrasta, zamienia go w swoje własne, czysto subiektywne przeżycie. Liberum veto sentymentu, bezgraniczny indywidualizm subiektywnego odczucia sprawiają, że nasze własne dziejowe życie odbywa się poza nami. My odczuwamy je tylko, usiłujemy wydobyć zeń swój własny, oryginalny, schlebiający naszej miłości własnej sen. Reagujemy na życie wyłącznie estetycznie: to jest pewna, że każda sytuacja da się odczuć. Podczas gdy coś nieustannie dzieje się z nami, coś nas przeistacza, my poprzestajemy na subiektywnym odczuwaniu. Wśród łamiących się i odbijających wzajemnie przeobrażeń lirycznych ginie sam tragizm dziejowy. Myśl staje się jakby tylko pewnym rodzajem muzycznej transpozycji stanów psychicznych, których nikt nie bada. Czym jest to coś, co nas porywa i niesie, tego się nie sprawdza, nad tym się nie zastanawia nikt. Jedni ufają temu dziejowemu procesowi, który nas przeistacza, inni sądzą, że nasza bierność wobec niego jest wyrazem samoistności i swobody, inni wreszcie myślą, że istnieje tylko subiektywne odczuwanie życia, że historii niema, powie-waż oni jej nie widzą. Nie zmienia to samej istoty rzeczy: nie uznajemy w naszym własnym rzetelnym poczuciu samych siebie za odpowiedzialnych członków europejskiej grupy narodów, nie czujemy, nie myślimy O sobie jako o samoistnej, dziejowej jednostce.

Ulegamy fikcjom, stworzonym przez warunki, w jakich nasze życie się rozwija. Zbiorowy historyczny, beznarodowy postęp jest jedną z nich. Widzieliśmy już podstawy tego złudzenia. Automatycznie, niepowstrzymanie rozwija się ogólne środowisko dziejowe, ale znaczy to tylko, że nieustannie komplikują się te wymagania, którym musi czynić zadość naród, pragnący żyć samoistnym życiem. Samą jednak zdolność swą do tego życia musi on wydobyć z siebie, – nie da mu jej automatyczny rozwój warunków. Każdy naród posiada swoją własną atmosferę nawyknień, tradycji, w samym języku zamkniętych wartościowań i doświadczeń: każdy naród stanowi pewną organiczną całość. Uzdolnienia czynne Jednostki, jej wola, nawyknienia są ściśle związane z tą całością. Silnie ugruntowane w jednostce jest to, co zrosło się z jej bezwiednym, emocjonalnym, popędowym podłożeni: to zaś jest zawsze wynikiem wychowawczym samej atmosfery narodowej. Wymagania rozwoju zmieniają warunki, do których naród musi się przystosowywać. Naród, który nie wydobywa z siebie, swej tradycji, nawyknień, obyczajów tego, co jest bezpośrednio niezbędne do życia na danym poziomie, uwstecznia się w swym rozwoju. Przoduje tak i naród, który bezwiednie samym procesem swego żyć i a stwarza w swych jednostkach te popędy właśnie te nawyknienia, te wartościowania, których wymaga życie na danym poziomie Europa jest to nie pojęcie geograficzne, jest to pewien poziom życia. Kto nie zdoła żyć na nim, zrośnie się z niższymi formami życia, stanie się dziejowym materiałem, nie twórcą. Historia zaś jest pracą, nie poprzestaje ona na aktach wiary. Nie idzie tu o mesjanizm narodowy, o jakąś ocalającą dumę narodową metafizykę – lecz o wyrobienie w sobie pewnych uzdolnień, pewnych właściwości psychicznych. Idzie o metodę, kierunek, natężenie pracy kulturalnej, idzie o zrozumienie, że twórczym, postępowym jest to wszystko, co dąży do przetworzenia naszej kultury w atmosferę, sprzyjającą wyrastaniu i rozwijaniu się tych cech psychicznych i moralnych, których wymaga życie na dzisiejszym poziomie. Wszystkie społeczeństwa łamią się z tym zagadnieniem: wszystkie one walczą o takie przetworzenie własnej kultury. Na powierzchni ich unoszą się stany dusz, opierających się nadmiernie ciężkim zadaniom. Ciągłą, cichą pracę zagłuszają wybuchy buntu i protestu. Nie dajmy się zwieść temu: pod tą powierzchnią kryje się głębokie życie, pod powłoką wypowiadającej się narodowej świadomości, świadomości „rozczłonkowanej”, jak wyrażał się Carlyle, trwa i wzrasta głębokie, nie znające siebie, czujące tylko swój wysiłek, nie zaś nieustanne zwycięstwo, życie. My musimy pamiętać, że jesteśmy w innym położeniu : nasza świadomość narodowa jest tym, co nas spaja, jest tym, co jest najbardziej w naszej mocy. Jeżeli świadomość ta będzie czymś pozostające m na zewnątrz tych wymagań, jakie stawia życie, jeżeli nie obejmie całego natężenia dzisiejszej kultury, zrośnięci będziemy z sobą w tym, co nas osłabia, nie zaś w tym, co jest naszą mocą, Życie ekonomiczne będzie stawiało nam wymagania, które zaspokajać będziemy przy pomocy obcych kultur, życie narodowe skojarzać się będzie z uwstecznionymi dziedzinami duszy. Jak nieskończenie słabą i tchórzliwą wydaje się z tego punktu widzenia nasza „buntownicza” literatura Młodej Polski.

Poza dumnymi słowami o zadaniach literatury ukrywa się tchórzliwe hołdowanie umysłowym nałogom, słabostkom, absolutna prawie niezdolność jasnego, męskiego wypowiadania się wobec historycznych zagadnień. Gdzie znajdziecie odpowiedź na pytanie o stosunku naszym do chrześcijaństwa, do katolicyzmu, do demokracji, do zagadnień wyzwolenia pracy. Młoda Polska żyje na ciele swego społeczeństwa, wplecionego w wielki dziejowy organizm przekształcającej się Europy, żyje w epoce. która wprost gnie się i łamie pod ciężarem coraz nowych zagadnień, w epoce, która jest cała pogrążona w jakimś głębokim, chemicznym „niemal procesie przeistoczenia i ani razu nie usiłowała jasno i bezwzględnie zorientować się chociażby tylko w tym potwornym chaosie. Coś jest i coś się zmienia, to coś dostarcza nam indywidualnych przeżyć: oto wszystko. Można powiedzieć, że całe zagadnienie zostało bezwiednie postawione w ten sposób. Polska jest niezmiernym eksperymentem estetycznym: zetknięcie naszej struktury psychicznej z nowoczesną, coraz bardziej nam obcą kulturą musi wytwarzać stany dusz coraz bardziej nieprzewidziane, jedyne, l trwa to spalanie dusz w fajerwerki liryzmu, ale zwolna ginie samo zasadnicze przeżycie, z którego powstał ten subiektywizm niemocy: pierwsze indywidualne, nieprzewidziane zetknięcie z życiem, ten zapas doświadczeń, które zmieniły całą Europę w niezrozumiale coś, rozpościerające się naokoło samotnych dusz; dzisiaj dochodzi się do tego wyniku bez doświadczeń. Zajmuje się od razu, a priori wobec świata stanowisko pogodnego nierozumienia, duszę wypełnia nuda; doprawdy niema mniej indywidualnych, bardziej pozbawionych treści istot – niż ci najmłodsi indywidualiści. Tu czuje się już brak powietrza, graniczący z uduszeniem, czuje się poprosili, że ci „poza dobrem i złem” „rozrzutni” – szukają, szukają, ziewając, jakichkolwiek przeżyć, l jak zawsze, „katastrofy dziejowe” odbywają się z taką konsekwencją, że stają się niedostrzegalnymi, niweczą sam zmysł, za pomocą którego mogłyby być ujęte. Własna bezdziejowość nasza ukazuje nam bezdziejowość wszędzie: widzimy bowiem w zjawiskach kultury to tylko, co jest związane z naszym do nich stosunkiem. Trzeba czuć żywą, stwarzaną przez nas historię przed sobą, aby czuć, rozumieć, widzieć historię poza sobą. Dziejowe zniechęcenie stwarza wręcz przeciwne skutki, wytwarza sztuczną próżnię koło dzieł kultury, izoluje je, odrywa od warunków, w których powstały. W ciągu ostatniego dziesięciolecia zapoznaliśmy się z całym szeregiem wybitnych utworów literatury i sztuki, ale pomimo to nigdy chyba nasz stosunek do piśmiennictwa europejskiego nie był tak przypadkowy i chwiejny. Obcować z dziełami jakiejś kultury można jedynie po przez zrozumienie jej wewnętrznej struktury i procesu dziejowego, który ją stworzył. „Amorficzne” nagromadzenie na jednej płaszczyźnie abstrakcyjnej myśli ludzkiej, pojęć i wartości, wyrwanych z życia różnych epok i narodów jest jedną z najzjadliwszych form oświeconego barbarzyństwa. Nikt zaś mi nie zaprzeczy, że w tej właśnie formie tkwią w naszej świadomości kulturalnej przyswajane w ciągu ostatnich lat zdobycze.

To, cośmy powiedzieli powyżej, tłumaczy to już dostatecznie. Żywszy dopływ wartości kulturalnych z Zachodu był dziełem tej samej przypadkowej, oderwanej od dziejowego wątku jednostki, która była typowym przedstawicielem i aktorem ruchu młodopolskiego. Teraz ona, oderwana i wyrzucona poza życie, zasadniczo pozahistoryczna znalazła się wobec skarbca europejskiej kultury. Wynik był nieuchronny: cała kultura została przetworzona w pozahistoryczne przeżycie, w samopoznanie absolutu. O tym, co jest tym samopoznaniem, decydowała jednostka, mająca za jedyny sprawdzian tę pozahistoryczność właśnie. W czym ona już historii, związku z własnym swym położeniem, z własnym swym społecznym życiem nie wyczuwała, tam rozpoczynał się absolut. Gdzie budziła się niemiła reminiscencja, gdzie dana indywidualna idiosynkrazja reagowała na specyficznie wrogi element historyczności, tam oczywiście mogła być mowa tylko o empirii, brutalnym materializmie faktu. Miriam i Chimera wprowadzili nas w kontakt z wieloma mało znanymi u nas twórcami, ale uczynili też wiele, aby zarówno ci, jak i inni twórcy, stali się czynnikami i ośrodkami dziejowego wykolejenia. Nie było w Polsce człowieka gorzej przygotowanego do roli inicjatora kultur niż Miriam, który w sobie niehistoryczność specjalnie i systematycznie hodował. Trzeba zaś pamiętać, że Miriam jest u nas wyjątkowo wykształconym człowiekiem, że zna on niezmiernie wiele dzieł, poza którymi nie umie wyczuć ich indywidualnej, dziejowej duszy. Dla niego istniała przynajmniej jako fakt ta historia, która następnie unicestwiała się w jego pozbawionym historycznego wymiaru intelekcie. Dla przeciętnego polskiego modernisty historia, to jest ten kraj „ubi leones”, gdzie na każdym kroku czyha szatan ewentualnego ośmieszenia się quaerens, quem devoret. Zachód więc i jego kultura służyły przeciętnej młodopolskiej jaźni za repertuar form, w jakich mogła ona wyrazić, ocalić swoje pozahistoryczne trwanie. Najczęściej więc uciekała się Młoda Polska do takich postaci i dzieł, w których z tych lub innych powodów „pozaczasowość” występowała szczególniej dobitnie. Stąd nasuwa się dla nas konieczność rozpatrzenia form, w jakich ukazuje się zagadnienie stosunku życia do sztuki w literaturach Zachodu, zbadania przede wszystkim dziejowych źródeł pozaczasowości i pozadziejowości w literaturze.

Zwracam w ogóle uwagę młodych naszych krytyków, że wszechstronne zbadanie kultury umysłowej i artystycznej francuskiej z czasu drugiego cesarstwa stanowić może przedmiot niezmiernie pouczających i ciekawych studiów dla analityka kultury. Coraz ważniejszą rzeczą staje się wykrycie, jakiego rodzaju doświadczenia i przeżycia dziejowe ukrywają się poza rozpowszechnionymi w atmosferze kulturalnej i unoszącymi się w niej w formie pozaczasowych tworów czystej myśli – pojęciami i wartościami. Sądzimy, że przeciwstawienie następnie w dalszym rozdziale pewnych innych form głęboko i intensywnie kulturalnego odczuwania i pojmowania dziejowego życia wyjaśni nam lepiej, niż wywody in abstracto wielostronność i skomplikowanie zagadnień. Tu jednak wracamy jeszcze do przerwanego na chwilę watka. Zdaje się zresztą, że zagadnienie na tym właśnie polega, a przynajmniej to stanowi jego stronę przede wszystkim wchodzącą w rachubę, gdy idzie o twórczość artystyczną, czym jest nasze życie wewnętrzne, nasze ja w stosunku do dziejowego, zbiorowego życia, w którym bierzemy udział. Istnieje co do tego punktu głębokie rozdarcie w nowoczesnym życiu psychicznym. Te stany dusz, które odczuwamy artystycznie, zdają się mieć wyłącznie subiektywne znaczenie, te stany dusz zaś, w których wyraża się nasza łączność z dziejami, zdają się posiadać w sobie coś wybitnie i specyficznie antyartystycznego. Roztwiera się tu próżnia między niezdrowym abstrakcyjnym patosem, koturnowością duszy, a bezsilnym, padającym ofiarą historycznej ironii liryzmem. Dziejowe nasze znaczenie jest poza nami, wyrasta ono z krzyżujących się i plączących oddziaływań wzajemnych. Nie wiemy, czym jesteśmy jako ogniwa dziejowego procesu; gdy usiłujemy zawrzeć dziejowe znaczenie naszych przeżyć w ich odczuwaniu, modyfikujemy je w myśl jakichś abstrakcyjnych poglądów; gdy oddajemy się konkretnej swobodzie wewnętrznej – nie wiemy dokąd ona nas niesie. Swoboda ta jest tylko biernym poddaniem się przepływającemu przez nas i porywającemu naszą duszę prądowi. Wyraża się w tym ciągle ten sam stan rzeczy: dziejowe życie jest dla nas czymś ciążącym z zewnątrz, naginającym nas do siebie jak abstrakcja, własne nasze życie nie jest ujmowane w kategoriach dziejowości. Dzieje robią coś z nami. Osobiście, świadomie nie czujemy się ich twórcami. Możemy tylko odczuwać ten ich przebieg, nie zdając sobie nawet sprawy z tego, że jest przebiegiem, że poza nas wychodzi. Istnieje dzisiaj pewne modne stówko „przeżycie” – grasuje ono w krytyce i teorii literatury, psychologii itp. Wypowiada się w nim scharakteryzowana powyżej dążność. Idzie tu zawsze o roztopienie konstruktywnych sił duszy w drganiach, które nie wiedzą o sobie ani skąd idą, ani dokąd – ale po prostu są.

Wytworzył się pewien odrębny styl artystyczny, który tak głęboko wrósł w samo usposobienie chwili, że nie jest odczuwany, jako styl, jako pewna formacja dziejowo-kulturalna. Musimy przyjrzeć się temu zagadnieniu. Wiąże się ono dość ściśle z odrębnym i jedynym w swoim rodzaju urokiem twórczości poetyckiej Knuta Hamsuna. Weźcie do ręki Misterie i przeczytajcie głębokie filipiki przeciwko Wiktorowi Hugo, Gladstone’owi, Tołstojowi; wmyślcie się następnie w czar poezji Hamsunowskiej. Te polemiczne jego wywnętrzenia ułatwiają nam rozumienie samej artystycznej indywidualności poety. Występuje Hamsun przeciwko różnym formom pewnego zasadniczego przekonania, polegającego na tym, iż życie jednostki, niezależnie od tego, czym jest ono dla niej – może mieć jakieś głębsze znaczenie, że może ono być pewnego rodzaju obrzędem, że wartość jego może być niezależną od jego treści. W Wiktorze Hugo, Gladstonie, Tołstoju zwalcza on ten wspólny rys zesztywnienia duszy, majestatyzmu, brak bezinteresowności wobec siebie, l na tym przecież polega własna jego poezja, że każda chwila staje się dla niego pewnym rodzajem muzycznego absolutu, że każda organicznie samą siebie uzewnętrznia jako pewien własny, wystarczający sobie świat. Jest to zasada głębokiej, utajonej w jego dziełach poetyckiej etyki: uważa on za szpetotę moralną sprzeniewierzenia się swym nieuchwytnym, jedynym chwilom, – nie poprzestawaniu na nich. Jest to zawsze ucieczka przed życiem. W każdej chwili bowiem żyjemy całością naszego życia, każda chwila zawiera w sobie naszą pełnię. Mieć odwagę do wszystkich swoich chwil, czuć, ich głęboką, irracjonalną jedyność, to jedynie znaczy żyć swobodnie. I wszelkie inne życie jest nie tylko kłamliwe, lecz z tego absolutnie artystycznego punktu widzenia – słabością. To samo dążenie wypowiada się w polityczno-społecznych aforyzmach, wypowiadanych przez jedną z postaci Nowizny, Redaktora Lyngego. Hamsun przeciwstawia się ostro każdemu usiłowaniu zaważenia nie tym, czym się jest,w sobie, ale tym znaczeniem, jakie się zyskuje przez powiązanie swego życia z pewnymi uczuciowymi, ideowymi fetyszami. Życie każde czerpie całą moc z siebie, z tego, co samo dla siebie uczynić zdoła. Zamiast jednak tego konkretnego życia, jego szczerych wartościowań rządzą pewne ustalone miary, pewne wskazane typy czucia i myślenia. Litość, braterstwo międzyludzkie, idee logicznie uzasadnione, etycznie wzniosłe, to są właśnie takie ośrodki zatamowanego, niesprawdzanego życia. Gdy usiłujemy powiązać życie nasze z jakąś zasadą logicznie niezwalczoną, lub przytłaczającą swym etycznym majestatem – apelujemy do tego właśnie typu życia, z pod którego nikt się wyłamać nie zechce. Chcemy opierać się na tym, że na tych punktach powszechna irracjonalna śmiałość życia została otamowana i ten to apel do środków psychicznej głuchoty, to zręczne operowanie terrorem logicznym, etycznym, narodowym jest zasadniczą niemoralnością z punktu widzenia Hamsuna. Czy znaczy to, że zrywa on wszystkie związki między ludźmi? nie. Cenne jest to, co jest cenione przez żywych ludzi, co rodzi się z ich samorodnej, nieprzymuszonej swobody. Hamsun jest wielkim mistrzem głębokiej szczerości, nie szczerości jako zasady, jako straszaka, nakazu, gdyż rodzi się ona u niego nie jako abstrakcyjne hasło, ale jako atmosfera, otaczająca zdrowe, swobodne, niesfałszowane życie. Życie samo jest jedyną mocą, w swej, głębszej od planów, irracjonalności. Nie dlatego żyje się i ginie dla czegoś, że jest to wartością, ale dlatego jest coś wartością, że jest tak przez ludzi odczuwane. To jest pański, śmiały, dumny rys twórczości Hamsuna. Pod jego marzycielstwem zatopionym, zasłuchanym w przemijających światach chwil – czuje się tę tragiczną, sprężystą, niebezpieczną siłę. Każde przeżycie tego człowieka ma w sobie samem wartość i poza poddaniem się urokowi chwil odnajdujemy dumną i tragiczną wolę, gotową zawsze czynem stwierdzić, że ta chwila jest dla niej istotnie wszystkim.

Styl Hamsuna pozornie tylko rozbija życie psychiczne jednostki na oddzielne przeżycia, właściwie tragiczna jedność indywidualna przez niewielu pisarzów odczuwana jest tak silnie jak przez autora Pana. Gdy przeminie dzisiejsze zaślepienie, – będzie zrozumiane, że Hamsun w o wiele wyższym stopniu niż Ibsen jest mistrzem nowoczesnego indywidualizmu. W Ibsenie mamy do czynienia zawsze z rozkładającą się psychologią idealisty starego typu. Jego indywidualizm należy do kategorii obrzędowych reprezentatywnych, u Hamsuna mamy do czynienia z bardziej nowoczesnym odczuwaniem całej głębokości życia. Indywidualista Ibsenowski wierzy w siebie lub musi w siebie wierzyć, musi sam siebie uzasadnić, indywidualista Hamsunowski żyje sobą, własnym, irracjonalnym, jedynym życiem i z niego wyrastają mu wszystkie punkty widzenia, wartości. Przeżycie Hamsuna to jest życie, oczyszczone ze wszystkich wprowadzonych przez wolę i myśl szematyzacji, życie szukające tylko siebie. Coś całkiem innego krzewi się dzisiaj w Polsce pod mianem przeżycia. Postacie Hamsunowskie nie uciekają przed niczym w życiu, idą one przed siebie, zachodzą w śmierć, w żywioł bezwzględnego tragizmu poprzez samego siebie, umierają za swoje irracjonalne ja, tak jak się umiera w melodramatach za ideę. Nie umierają za siebie, ale przyjmują śmierć, zgubę tam, gdzie jest ona konsekwencją. Są to królewskie, rycerskie istnienia. U nas inaczej się mają rzeczy. Przeżycia Hamsunowskie są nieprzewidzianym wynikiem, rzetelną konsekwencją nie gwałconego, nie szematyzowanego życia, u nas są one właśnie pewnym gatunkiem szematu, poszukiwanie bez-ładności stało się planem. Każda rzecz przeżyta być może w rozmaity sposób, przy każdym więc zetknięciu się z losem, ja nasze cofa się, skręca. Przeżycia nasze osiąga się za cenę nieustannego sprzeniewierzenia się tragizmowi. Zawsze można każdą rzecz przeżyć w jakiś sposób i gdy wynikiem jakiegoś jednego przeżycia jest nasze załamanie się, apelujemy do bezplanowości życia i zmieniamy perspektywę w ten sposób, że nasza miłość własna zostaje ocalona.

Postulatem dumnej poezji Hamsuna – jest tragiczna odpowiedzialność za każdy okruch życia, w naszym bezgranicznie indywidualnym przeżywaniu idzie o to, aby za samego siebie nigdy nie odpowiadać. Hamsun rozszerza na całość życia zasadę indywidualnego tworzenia, u nas rozszerza się na własne wnętrze nawet nieodpowiedzialność materialnego stawania się. Coś się zawsze przeżywa, tak formułuje się nasze stanowisko, l tu występuje dobitnie różnica między Ibsenem, a Hamsunem. Stanowisko Ibsena dopuszcza mitologizowanie, idzie tu tylko o dochowanie wierności jakiemuś nieokreślonemu sobie. To sobie ma zawsze pochodzenie kulturalne, intelektualne. Ja Hamsuna poznaje siebie żyjąc i przyjmuje odpowiedzialność za ten swój irracjonalnie tworzony, nie znający siebie jako całość świat. To właśnie jestem ja, to irracjonalne stawanie się moich przywiązań, marzeń, cierpień, miłości, tego wszystkiego, czego nie umiem ująć w słowie, a co jednak czuję. Hamsun to człowiek tej duchowej formacji, która wydała R. Kiplinga, i pomimo wielu różnic są pomiędzy tymi dwoma pisarzami wielkie powinowactwa. Mamy u nich do czynienia z instynktownym wprost zerwaniem z nawyknieniami spirytualistycznej psychologii, z pogłębieniem i rozszerzeniem twórczości na cały rzęchy można zoologiczny obszar życia, na całą tę dziedzinę, w której wydobywa się psychika z samego procesu organicznego życia. Widzimy ją, jak powstaje ona z tysiącznych strumieni i rozlewa się naokoło nas tworząc świat, który nas otacza. Chwytamy ją wtem jej przejściu właśnie w tym jej rodzeniu się zetknięcia i działania na siebie żywiołowego chaosu poza nami z tą cząstką zorganizowanego żywiołu, który jest nami. Tu niema już patosu tego odkrycia, które z takim przejęciem się wygłasza Nietzsche, – tu stanowi to głębokie poczucia życia, arriere fond samej twórczości. Tak pojęte życie staje się mocno umiejscowione, nabiera krystalicznej jedności absolutu. Samo nasze istnienie zostaje tu wprowadzone w związek z przeżyciem każdej chwili. Ciało, organizm są tu pojmowane jako principium indivuduationis. Ciało nasze, według klasycznej analizy Bergsona, to nie dająca się zastąpić przeszłość nasza: zanurzając się w samą organiczną głębię rodzącej się świadomości, przeżycie nasze umiejscawia się właściwie w pewnej przeszłości indywidualnej, staje się istotnie naszym przeżyciem. Przeżycia polskich duszoznawców są bardziej spirytualistyczne. U Hamsuna mamy do czynienia z przepojeniem jedyną w swoim rodzaju, przybierającą postać niemal biologicznego natężenia – wolą, tu wola jest nieobecna. Ten marzyciel ma w sobie coś z drapieżcy, jest coś z piraty w jego beztroskliwości, u nas przeżycie na tym właśnie się zasadza, – że nigdy z niego nie zrodzi się wola. Psychika, wyjałowiona z woli, z biologicznego napięcia ku czynowi, – rozsypuje się na mozaikę przeżyć. Wszystko tu musi skończyć się na liryzmie: wola zanika nawet w swych intelektualnych postaciach, nic nigdy nie staje się tragizmem choćby w znaczeniu tylko umysłowego wyboru. Pod pretekstem zmodernizowania psychologii hoduje się niemoc woli i obłudę myśli. Poprzestajemy na przeżyciu, gdy nie wiemy jakie znaczenie ma jakieś zjawisko życia i czy w ogóle ma znaczenie, gdy nie wiemy, czy nie okaże się jakieś nieznane nam znaczenie w czymś, w czym my go znaleźć nie umiemy. Dawać same przeżycia stało się u nas postulatem bezgranicznej niemrawości pisarskiej, przewodnią zasadą, w myśl której piszą się utwory, w których coś z kimś się dzieje i niewiadome, co też o tym mam myśleć, tak dalece niewiadome, że w końcu ginie w ogóle sam ktoś, a nawet i samo coś staje się wątpliwe – a pozostaje szereg stronic, o których pisarz myśli, że skoro są napisane, coś jednak znaczyć mogą, a w każdym już razie apelować da się do tytułu przeżyć*. Przeżyci a są fikcją estetyczną, uwalniającą od pracy intelektualnej i artystycznej kompozycji, od studiów nad epoką, znajomości życia, są literackim odbiciem nakreślonego powyżej stanu rzeczy.

Znajdujemy się w samym punkcie przecięcia krzyżujących się kierunków i zagadnień. Wybrałem przykład Hamsuna, pozwala on nam bowiem uchwycić pewne zasadnicze a subtelne odrębności psychiczne. U Hamsuna pierwiastek najbezwzględniejszego indywidualizmu, tych ostatecznych iglicowych punktów duszy, gdzie zdaje się ona chybotać nad absurdem i niemożliwością, nie zostaje nigdy zatracony, l ważną rzeczą jest, abyśmy zrozumieli, iż nie w tym dumnym wzniesieniu się w sferę tworzenia, a więc wyłamania nieprzewidzianości, zawiera się słaby punkt Młodej Polski. Bynajmniej. Problem piękna ukazuje się dzisiaj z punktu widzenia nowoczesnej, pogłębionej o całą skalę przezwyciężonego mechanizmu (ten termin obejmuje w mojej intencji całą t. zw. pozytywistyczną filozofię, cały systemat pojęć, oznaczanych mianem pozytywistycznego naturalizmu, psychologizmu, determinizmu) filozofii twórczości w całkiem nowym znaczeniu. Ukazuje się on jako dziedzina, w której człowiek sam siebie stwarza, dziedzina, absolutnej swobody. Znaczenie procesów artystycznych jest bardzo wielkie, ale wtedy tylko, gdy są one badane w sposób bardzo szczegółowy. W dziedzinie twórczości człowiek tworzy siebie, opierając się na tej tylko zasadzie, iż takim lub innym chciałby być. Nic tu nie rozstrzyga prócz tej właśnie samowoli. Powiedz?} mi, że tym, co rozstrzyga o tym wyborze, jest cała ziszczona już poprzednio istota człowieka, ale jest to zarzutem z punktu widzenia tylko tych, co pojmują swobodę, jako swobodę od siebie. Ale sprawa tu obchodzi nas z innego punktu widzenia. Życie stawia całe szeregi zagadnień czysto praktycznych, którym człowiek musi uczynić zadość, aby żyć. Czyni im zadość jednak, gnąc się i wynaturzając pod ich ciężarem. Sztuka stwarza typ człowieka, dla którego takie właśnie życie jest radością, człowieka, który jest w stanie dźwignąć cały ciężar życia, jakiem jest ono, i na jego podstawie oprzeć swoją swobodną chęć, by to życie nadal trwało. To jest ideał twórczości w sztuce, tworzenie obrazu człowieka, który wyzwala tych, co go stworzyli, bo samo jego istnienie zmienia ich życie z katorgi w swobodne choć twarde zmaganie się. Ocalają oni swą tożsamość w ciężkich pracach życia, wyprowadzają samych siebie na szczyt przezwyciężonego istnienia. Znaczenie twórczości tej mierzy się zakresem przezwyciężonej przez nią konieczności: szczytem twórczości jest wyzwolenie całkowite, stworzenie typu, obrazu życia panującego nad wszystkimi zagadnieniami. Nie trzeba sobie wyobrażać, że powstaje ta twórczość w jednym skończonym obrazie. Bynajmniej. Różni artyści wydobywają różne, nie wiedzące o sobie fragmenty tego zwycięstwa. Każdy, kto ukazuje jako piękno jakąś cząstkę twardego dzisiejszego życia, jakiś jego jeden punkt widzenia, który tylko w takim życiu może być osiągnięty – tworzy naokoło nas w pewnym stopniu tę. atmosferę samo-wychowującej się swobody. W tym stopniu bowiem, uczymy się swe życie kochać, uczymy się przyjmować jako naszą wolę – twardą walkę z nim.

Gdy wielu artystów pracuje, to jest żyje swym życiem z tą myślą, aby z siebie, ze swego rzetelnego życia duszy wydobyć piękno, to jest stany duszy, mające w samem swym istnieniu swą rację bytu – zwolna tworzą się elementy, z których krytyk, i to jest jego twórcza rola, może wydobyć mniej lub więcej całkowitą syntezę. może pogłębić linie psychiczne twórczości, aż złączą mu się one i zleją w niebywałe dotąd dzieło: wżycie na danym dziejowym poziomie, jako przedmiot dumy człowieka, jego woli, jako ten szczytowy punkt, w którym realizują się najdumniejsze określenia swobody, w którym dźwiga ona samą siebie z niebytu i samym obrazem swym siebie tworzy. Widzimy z łatwością, gdzie leży tu niebezpieczeństwo. Piękno może stać się nie żywiołem panującej nad życiem swobody, lecz ucieczką chroniącej przed nią niemocy. I rozstrzyga o tym jedna, jak ostrze noża ważka linia. To same piękno, które może ukazywać się twórcy jako cząstka życia dostępnego na tym jedynie, dźwiganym z takim wysiłkiem poziomie – może przybrać charakter nie rodzącej się woli potwierdzenia życia, lecz pocieszającej samą siebie rezygnacji. W pięknie poeta zapomina o tym życiu, które to piękno właśnie stwarza. Ująwszy samego siebie w nim, zaprzecza życiu, które go do niego doprowadziło. Schopenhauer jest niewątpliwie dopełnieniem kulturalnym estetyzmu: mamy u niego, zarówno jak i u Waltera Patera np. tę sama postać niesumiennego stosunku kontemplacji do życia. Życie wytwarza treść kontemplacji: treść ta odrywa się od życia, zamyka w sobie i ze swego zawieszonego w słońcu trwania wyrzeka się życia, nie wiedząc, że natężenie i praca, które doprowadziły do wytworzenia pewnej treści, muszą trwać, aby istniała ta treść nadal. Każda estetyczna kontemplacja zawiera w sobie bezwiednie cały system historycznej apologetyki. Stąd narzucają się pewne wnioski. Znaczenie danego estetyzmu zależy od charakteru tej dziejowej rzeczywistości, z której pochodzi zamieniona przez estetów w stan kontemplacji twórczość. Jeżeli rzeczywistość ta posiada sama w sobie dostatecznie dużo mocy, estetyzm jest zjawiskiem kulturalnym, które będzie istnieć jako pewna sfera wychowawczych i normujących wpływów. Tę rolę odgrywa on niewątpliwie w Anglii. Inaczej się mają sprawy, gdy sama twórczość związana jest z jakimś ostrym przesileniowym stanem rzeczywistości historycznej, gdy to szukani e racy i swego istnienia w sztuce, o którym mówiliśmy, – staje się zagadnieniem pierwszorzędnej wagi. W takim razie bowiem będziemy mieli do czynienia z całkowitym wyeliminowaniem tego, co stanowiło wartość twórczości. Sztuka miała tu dać siłę, pozwalającą zachować męstwo wobec życia, odkryć sens w straszliwej walce. Miała ona zwrócone ku życiu oblicze i sam obraz piękna miał tu wychowywać, wyzwalać, ziszczać. Zamiast tego dochodzi ona i doprowadza do przeświadczenia, że życie, które ją wytworzyło, niema i nie może mieć znaczenia, że jedyne znaczenie jest w niej, że dochodzi się do niej, nie walcząc z życiem, lecz odwracając się od niego i ignorując je. Swoboda zostaje tu skradziona życiu i wyjałowiona, ze zwycięstwa zamieniona w stan bezbolesnego trwania, życie pozostawione jest ślepej konieczności. Taka jest różnica pomiędzy estetyzmem Waltera Patera, a estetyzmem Miriama, jeżeli pozostawić na stronie olbrzymią różnicę w wyrobieniu smaku i talencie.

Dalsze wyniki są już niemal jasne. Widzieliśmy, na czym zasadza się tragedia naszego położenia. Jesteśmy przetwarzani przez potężny proces dziejowy: na próżno usiłowaliśmy znaleźć w samym procesie tym jakąś odpowiedź, która uwolnić mogłaby nas od pracy, od całkowicie samoistnego rozwiązywania zasadniczych zagadnień życiowych. Proces ten jest tylko nieustannym komplikowaniem się środowiska, w którym narody europejskie żyć muszą. Każdy naród musi sam z siebie wydobyć się umysłową, abstrakcyjną, ale konkretną, udzielającą nie życiu samemu, działającą na nie, rozlewającą się w nim jak krew, odpowiedź, po co i jak chce żyć na tym poziomie. Musi mieć odpowiedź tę w swej atmosferze kulturalnej, aby działała ona wychowawczo jak coś zrozumiałego samo przez się na każdą jednostkę. Należy zwrócić uwagę na jedno jeszcze: jest dzisiaj rzeczą modną mówić o międzynarodowości nauki i sztuki. Jest w tym bardzo wiele złudzeń, które powstały stąd, że się rozważało zawsze działalność intelektualną warstw kulturalnych w oderwaniu od całego społeczno-biologicznego procesu dziejowego. Bardziej przenikliwa analiza wykazałaby zawsze, że nawet w samych metodach naukowych, w samem upodobaniu do takich lub innych symbolów pojęciowych można odnaleźć związek nie tylko z historią nauki w danym kraju, ale z nawyknieniami moralnymi rozpowszechnionymi w nim, z całym stylem życia. Tu analiza ta zaprowadziłaby mię zbyt daleko: wypowiadam na razie jej wynik jako moje przekonanie. Metodologia naukowa – a proszę nie mieć na myśli przytem śmiesznego logicznego widma jakichś in abstracto istniejących norm i typów – pojęta jako zbiorowość środków umysłowej kontroli nad procesem psychicznym, mającym doprowadzić do poznania – odbija bardzo wiernie w danej grupie społecznej nawyknienia itp. zapewniające woli panowanie nad życiem. Proces wytwarzania „prawdy” jest tylko cząstką bardziej ogólnego procesu wytwarzania charakteru. Dlatego też tylko ludzie zajmujący się „nauką” w wulgaryzowanej jej formie mogą twierdzić wbrew faktom, iż w wewnętrznej strukturze nauki francuskiej, niemieckiej lub angielskiej nie istnieją żadne różnice. Jeszcze bardziej stosuje się to do literatury i sztuki. Każde pojęcie, każda wartość artystyczna czy filozoficzna są momentami w życiu narodu, w którym zostały wytworzone. Tylko wtedy, gdy wrosną w życie danego narodu, gdy staną się integralną cząstką jego moralnego istnienia – można mówić o ich kulturalnym przyswojeniu. Dzisiaj stan rzeczy jest tego rodzaju, że staramy się czynić zadość wymaganiom stawianym przez coraz bardziej skomplikowane warunki życia za pomocą zapożyczeń z obcych kultur i łudzimy się, że to jest jakaś mechaniczna, czysto zewnętrzna strona życia, l istotnie życie to pozostaje czymś obcym naszej uczuciowości, ulega mu ona tylko, przeżywa je w wyżej scharakteryzowany sposób, tworzy ponad nim estetyczne widzenia, pozwalające znieść ten stan rzeczy. Widzenia artystyczne stwarzane przez Młodą Polskę w pierwszym Jej rozpędzie były wynikiem zetknięcia pojedynczych dusz z grozą zbiorowego położenia. Z samej grozy tej umiano wydobyć element dumnego piękna, umiano stworzyć pierwiastki, które zawierały w sobie niejasne wizje wydobywającej się z dna tego chaosu swobody. Świadomość jednak towarzysząca temu wysiłkowi wynaturzała go: zmieniła kraj twórczego piękna z przekształcającej czynnie, wychowującej, zmieniającej samą biologiczną wartość człowieka i społeczeństwa wizji- w indywidualną ucieczkę duchów, w stan usypiającej samą siebie kontemplacji, zawieszonej nad piekłem życia, które je stworzyło.

Od sześciu lat na różnych polach i różną bronią walczę z tym fatalnym przekształceniem. Poznałem własnym doświadczeniem, jakimi są istotne warunki kulturalnej pracy u nas. A nie mówię tu o warunkach zewnętrznych – ale o stanie narzędzi, którymi trzeba pracować. Narzędzi tych brak na każdym kroku. Trzeba stwarzać sam grunt, na którym chce się orać, trzeba uzasadniać, doprowadzać do stanu świadomości same błędy, które się chce zwalczać. Narzędziem zasadniczym była i jest w mojej pracy filozofia. Od sześciu-siedmiu lat usiłowałem w niej wywalczyć, zrazu dla siebie, później w miarę sił’ i wpływu dla kulturalnego ogółu wyzwolenie od przesądów i błędów, tłumiących samą możność powstania u nas samoistnej świadomości kulturalnej. W poszukiwaniu tym ulegałem sam złudzeniom, które dziś we mnie samym wzbudzają nieraz zdziwienie. To pewne jednak, że znaczna ilość tych moich błędów i pomyłek pochodziła stąd, żem zbyt poważnie traktował te preteksty, za pomocą których współcześni moi usuwali ze swego widnokręgu myśli i zagadnienia, które uważałem za najważniejsze. Człowiek, który chciałby w Polsce walczyć z samymi tylko ideami – nie napotkałby niemal oporu: idee jako takie nie obchodzą nikogo. Gdy się zaś wchodzi w dziedzinę głębokiej i świadomej myśli filozoficznej – indyferentyzm staje się powszechny. Gdy się więc coś o czyjejś pracy pisze, nie ma się zamiaru w niczym przyczynić się do rozwiązania samych zagadnień: mówi się cokolwiek bądź, aby mieć pozór samoistności. Mniejsza o to wszystko zresztą. Dzisiaj mam już poza sobą te doświadczenia, wiem jak straszliwie ciężko jest dopracowywać się u nas do stanowisk, stanowiących wprost niezbędne przygotowanie tylko do zrozumienia zagadnień kultury dzisiejszej. Gdy z doświadczeniami tymi zestawiam tę nonszalancką pewność siebie, która w dalszym ciągu cechuje u nas najmniej mających do tego prawa pisarzów, wydaje mi się, że jedyną nadzieją polskiej kultury umysłowej jest przyjście nowej generacji młodych umysłów, – którzy ujmą zagadnienie Młodej Polski od innej może strony, którzy za punkt wyjścia wezmą może realne, zoologiczne niemal widzenie Polski dzisiejszej wśród Europy i będą dążyli z całą bezwzględnością, chociażby brutalną, do wydźwignięcia, podniesienia samej biologicznej wartości Polaka. Pamiętajmy bowiem, że jeden i ten sam zasób sił zmienia swe znaczenie zależnie od tego, w jaki sposób są one skoordynowane i nikt z nas nie wie, jaką siłą byłaby cała dziś pracująca i rozpaczliwie targająca się Polska, gdyby posiadała ona zbiorową i prawdziwie nowoczesną, to jest koordynującą dzisiejsze wysiłki i rozwiązującą dzisiejsze zagadnienia, wiarę w siebie.

Stanisław Brzozowski