Jacek Bartyzel: Czym jest ojkofobia?

Ojkofobia (z gr. oíkos — dom, środowisko + phóbos — strach, wstręt) — zaburzenie osobowości przejawiające się jako niechęć, odraza, a częstokroć i nienawiść do własnej, rdzennej wspólnoty osób, zwłaszcza rodzinnej, narodowej i cywilizacyjnej.

Pojęcie „o.” jest neologizmem autorstwa współczesnego, brytyjskiego myśliciela konserwatywnego — Rogera Scrutona (ur. 1944), ale opisującym zjawisko rozpoznawane także wcześniej i przez wielu obserwatorów, acz występujące w zasadzie wyłącznie w modernistycznej i postmodernistycznej, dekadenckiej fazie cywilizacji zachodniej (euroamerykańskiej), i jako takie będące jej charakterystycznym wyróżnikiem i zarazem dowodem głębokiego kryzysu tożsamości. Patologiczna o., czyli „nienawiść do swojego domu” (R. Scruton, Oikofobia i ksenofilia, „Arka” 1993, nr 46, 8) jest chorobą rozpowszechnioną pośród lewicowych i liberalnych intelektualistów już od czasów oświecenia, a jej główną przyczynę postrzega Scruton w sekularyzacji społeczeństwa, która pozbawiła pisarza jego niegdyś quasi-kapłańskiej roli; pozbawiony poczucia religijnego, które pozwala znosić osamotnienie, intelektualista popada w „gorączkową melancholię” i resentyment w stosunku do otaczającego go świata; utracił on kontakt z rodzimym dziedzictwem kulturalnym; nie poczuwa się do solidarności z grupą, w której (jedynie fizycznie) przebywa, a przede wszystkim z narodem, którego realność istnienia bardzo często neguje; więzi łączące go z urodzenia lub wychowania traktuje jako niechciane obciążenie i krępujące, zbyteczne zobowiązanie, z którego pragnie się co prędzej i jak najpełniej „wyzwolić”; środkiem do tego jest właśnie wyobrażenie sobie „Domu” (rodziny, ojczyzny, kultury narodowej i wspólnoty cywilizacyjnej) jako czegoś w istocie nie „bliskiego”, lecz „dalekiego” i „obcego”, jako „dusznego więzienia” (w podwójnym sensie: pospolicie przenośnym oraz „więzienia dla duszy”), z którego wydostanie się traktowane jest jako konieczny warunek pełnego i swobodnego rozwoju osobowości, nazywanego „samorealizacją”. Z powodu ciągle postępującej egalitaryzacji i uniformizacji kultury, czemu sprzyjają takie zjawiska, jak popkultura, globalizacja oraz rozwój nowoczesnych technik komunikacji, współcześnie o. nie jest już społecznie marginalnym przejawem wyobcowania części elity intelektualnej, lecz zjawiskiem szeroko rozlewającym się wśród pospólstwa, czego nieuchronną konsekwencją jest prymitywizacja artykulacji postaw ojkofobicznych.

Do natury o. należy to, że nieomal nigdy nie występuje ona pod swoją własną nazwą, lecz pozytywnie prezentuje się jako — nieodmiennie nasączony silną dawką moralnego patosu — sprzeciw wobec ksenofobii, definiowanej bez podawania uściślającego kwantyfikatora, jako niechęć i wrogość do „obcych”, a przypisywanej, też zazwyczaj bez doprecyzowania istoty czy zakresu zarzutów, wspólnotom, do których ojkofob w różnym stopniu — od pozorowania troski o ich „uleczenie” (np. z „wirusa” antysemityzmu) do deklarowanego jawnie pragnienia ich zniszczenia — się dystansuje; ta walka z „ksenofobią” występuje w nieodłącznym akompaniamencie typowych dla kostycznego racjonalizmu (oświeceniowego chowu) wygrażań pod adresem „przesądów” i „kołtunerii” („ciemnogrodu”), mobilizowania opinii pod hasłem (zredefiniowanej do wszechogarniającego zakresu akceptacji zachowań i poglądów uważanych dotąd powszechnie za moralnie i/lub estetycznie naganne) tolerancji, tudzież deklaracji dążenia do społeczeństwa „otwartego” i „inkluzywnego”, czyli takiego, w którym „zniesieniu” (tak jak klasy, państwo i religia w marksizmie) uległyby wszelkie zróżnicowania, łącznie z fundamentalnym podziałem na „swoich” i „obcych”; ojkofob uważa bowiem, że samo istnienie takiego rozróżnienia jest absurdalne, irracjonalne i generuje wszelkie konflikty, w konsekwencji prowadząc do masowych zbrodni i szaleństwa; analogiczny do marksistowskiego „społeczeństwa bezklasowego” cel główny, wskazywany przez promotorów „walki z ksenofobią”, tj. zbudowanie „społeczeństwa wielokulturowego”, wymaga wyrzeczenie się przez wszystkich przywiązania do własnego „Domu”: obyczajów, narodowości, kultury, religii etc., to zaś z kolei niesie za sobą konieczność zmiany samego paradygmatu językowego, przesyconego, zdaniem ojkofobów, kliszami retorycznymi „rasizmu”, „homofobii”, „seksizmu” itp. (typowym przykładem tego postulatu było głośne oskarżenie przez badaczkę literatury, Marię Janion, języka i literatury polskiej in toto o antysemityzm, dostrzegany przez nią nawet w sposobie prezentowania „pozytywnych” bohaterów żydowskich), który winien być dostosowany do wymogów „politycznej poprawności” (political corectness), nie tylko werbalnej i zewnętrznej, lecz głęboko zinterioryzowanej. W zdominowanym współcześnie przez ideologię demoliberalizmu świecie cywilizacji zachodniej do ścigania tych przestępstw „zbrodniomyśli” (crimenthink) wprzęgnięte zostało nawet prawodawstwo i wymiar sprawiedliwości, wspomagane przez również ponadpaństwowe (jak Europejskie Centrum Monitorowania Rasizmu i Ksenofobii) i samozwańcze organizacje „pozarządowe”, wyspecjalizowane w piętnowaniu „mowy nienawiści”, czyli desygnowaniu wrogów publicznych panującego systemu.

Forsowana przez ojkofobów i zataczająca coraz szersze kręgi „walka z ksenofobią” (zwaną też wymiennie „etnocentryzmem”) posługuje się — wg Zbigniewa Musiała i Bogusława Wolniewicza — określeniami zabarwionymi (lub zabarwianymi) emocjonalnie, lecz nie posiadającymi wyraźnej treści opisowej; niedoprecyzowane określenia, takie jak „ksenofob”, „rasista” czy „antysemita” nie są narzędziami komunikacji językowej, lecz propagandy i walki politycznej; to „słowa-piętna”, czy też „słowa-klątwy” (jak islamska fatwa), słowa, które mogą zabijać, lub przynajmniej zmuszać do milczenia, tak jak określenia: „kułak”, „burżuj”, „faszysta” czy „trockista” w systemie stalinowskim. Usprawiedliwiając posługiwanie się tymi „anatemami” pragnieniem zbudowania świata „bez nienawiści, szowinizmu i przemocy”, ojkofobowie nie baczą na fakt naruszania, a w konsekwencji niszczenia, realnie istniejącej tkanki społecznej, na czele z więzią i solidarnością narodową: „Walka z ksenofobią zmierza — świadomie lub nie (…) — do amputowania człowiekowi duszy historycznej. (…) Utopia powszechnego braterstwa chce stwarzać człowieka odciętego od historycznych korzeni, które jawią się jej jedynie jako źródło ‚etnicznych przesądów’ i agresji” (Z. Musiał, B. Wolniewicz, Ksenofobia i wspólnota, „Arcana” 2002, nr 43, 9).

Zakazująca czynienia jakichkolwiek rozróżnień utopia powszechnego braterstwa stanowi negację tak fundamentalnego zjawiska antropologicznego, jakim jest istnienie naturalnej wspólnoty, którą stanowi każda zbiorowość ludzka złączona trwałą i nieutylitarną (w przeciwieństwie do, na przykład, spółki akcyjnej) więzią duchową, każda zaś wspólnota jest i musi być ekskluzywna, czyli identyfikować „swoich” a wykluczać „innych”; bez rozróżnienia: „swój” — „obcy” nie ma wspólnoty, tak samo jak nie ma zróżnicowania terenu bez istnienia gór i dolin, wyżyn i nizin. Chociaż niektóre wspólnoty mogą być częściami wspólnot większych (przykładowo: rodziny mogą być, i są, częściami stanów/klas społecznych, te — narodów, a narody — szerszych związków państwowo-politycznych czy zespołów cywilizacyjnych), czyli mogą mieć one charakter koncentryczny, to nie mogą jednak „krzyżować” się, tzn. dwie i więcej wspólnoty paralelne (rodziny, narody, cywilizacje, religie etc.) są zawsze rozłączne; żadna osoba nie może być jednocześnie członkiem dwóch narodów czy wyznawcą dwóch religii; oczywistości tej nie zmienia fakt deklarowania przez niektórych osobników (z reguły właśnie „antyksenofobów”) poglądu wprost temu przeciwnego, atoli istnieje bardzo prosty sposób falsyfikacji tego mniemania, którym jest moment realnego starcia dwu paralelnych wspólnot: wówczas okaże się, że osobnik ów należy faktycznie do tej wspólnoty (rodziny, narodu, państwa itp.), po której stronie stanął w walce; w starciu wspólnot żaden z ich faktycznych członków nie może zająć pozycji „sędziego”, „rozjemcy” czy „bezstronnego obserwatora”, choćby tego pragnął; niezaangażowanie w konflikt („neutralność”) dowodzi obojętności, co wyklucza przynależność do wspólnoty, „pokazuje, że się do niej faktycznie już nie należy; że duchowo się z niej już odpłynęło” (tamże, 13).

Iluzja co do możliwości jednoczesnego zajmowania pozycji uczestnika wspólnoty oraz „bezstronnego” jej rozjemcy czy sędziego jest nawet szczególnie silna i charakterystyczna (toteż niezależna i starsza od „postmodernistycznej” political corectness) dla pewnej części inteligencji polskiej, wychowanej tyleż na romantycznym frazesie „walki za wolność waszą i naszą”, co na pozytywistycznej ideologii Comte`owskiego altruizmu, a co już Roman Dmowski nazywał ironicznie „półpolactwem”, wskazując na ludzi, „którzy utracili związek z aspiracjami narodu, którzy uważając się za Polaków, interesy polskie o tyle tylko uznają, o ile nie sprzeciwiają się one interesom innych ludów, którzy w swych uczuciach narodowych do takiej dochodzą rzekomej bezstronności, że w imieniu narodu ze wszystkiego gotowi zrezygnować, do czego ktokolwiek rości pretensję. (…) Ludzie ci przyzwyczaili się do myśli, że miano Polaka nie będzie nigdy nakładało większych obowiązków ponad te, do których oni się poczuwają” (Półpolacy, „Przegląd Wszechpolski” 1902, 801, cyt. za: Narodowa Demokracja. Antologia myśli politycznej „Przeglądu Wszechpolskiego” (1895-1905), Londyn 1983, 154); polityczny realista zdaje sobie jednak sprawę z tego, że „w stosunkach międzynarodowych znamy rozległą sferę spraw, w których nie ma ani słuszności, ani krzywdy, jeno współzawodnictwo nie dających się pogodzić interesów, w których staje się po jednej lub drugiej stronie nie z poczucia sprawiedliwości, ale z poczucia solidarności z jedną ze stron walczących” (tamże, 155).

Oburzanie się na „ksenofobię” jest procederem jałowym i niebezpiecznym, gdyż nie towarzyszy mu rozróżnienie i samoświadomość różnych poziomów (stopni) jej przejawiania się; prócz poziomu „0”, odpowiadającego — z założenia czasowemu (jak w wypadku turysty) — przyjmowaniu „obcego” jako zaproszonego gościa, Musiał i Wolniewicz wyróżniają cztery poziomy ksenofobii: 1o ostrożność (rezerwa) wobec obcych; 2o niechęć do nich z powodu naruszania naszego obyczaju oraz kanonów moralnych i estetycznych; 3o wrogość; 4o nienawiść; jeżeli nie uwzględnia się tego zróżnicowania, wówczas — jak to faktycznie czynią antyksenofobiczni aktywiści — pragnie się wyeliminować, niejako profilaktycznie, każdą postać dystansu wobec „obcych”, choćby zwykłą ostrożność, co jest taką samą niedorzecznością, jak pragnienie leczenia z samolubnego „sobkostwa” przez domaganie się od każdego zaniechania jakiejkolwiek troski o siebie, albo uczenie dziecka zaufania do każdego nieznajomego (można zauważyć, że w praktyce nie są w stanie przestrzegać tego zalecenia również najbardziej entuzjastyczni zwolennicy „społeczeństwa otwartego”, czego dowodzi fakt, że to właśnie z tych kręgów wychodzą na przykład, przeciwstawiające się pedofilii, bombastyczne kampanie ostrzegające dzieci przed nawiązywaniem kontaktów bezpośrednich i wirtualnych z nieznajomymi, co jest wprawdzie zdroworozsądkową oczywistością, lecz na gruncie ideologii „otwartości” zupełnie zasadnie może być zinterpretowane jako pewna forma ksenofobii).

Warunkiem jakiejkolwiek operacyjności pojęcia „ksenofobia” jest również zdefiniowanie jej nie jako ogólnikowej niechęci do „obcych”, lecz do tych obcych, którzy albo chcą wejść, albo już weszli — nieproszeni — do naszego „Domu”, do siedliska „naszej” wspólnoty, w którym jedynie jej członkowie czują się „u siebie”; tego rodzaju dystans jest na poziomie zbiorowości tak samo naturalną barierą immunologiczną, jak na poziomie indywidualno-osobniczym odraza, jaką wzbudza przekraczanie fizycznej granicy intymności przez osoby nam prywatnie obce; reakcja ksenofobiczna jest przeto konstytutywnie zakodowaną w zbiorowości reakcją obronną tego samego typu, co (przynajmniej) odsuwanie się od kogoś, kto bez naszego przyzwolenia zbliża się do naszego ciała. Wyróżnionym przez Musiała i Wolniewicza czterem poziomom ksenofobii odpowiadają również cztery typy statusu obcego i tyleż poziomów reakcji ksenofobicznej: 1o ostrożności — status (w zasadzie przypadkowego) przybysza (a w mocniejszym wymiarze — przybłędy), „którego obecność na swoim terytorium wspólnota znosi bez szczególnej przykrości, a nawet odnosi się do niego z pewnym zaciekawieniem” (dz. cyt., 15); 2o niechęci — status intruza, który świadomie i bez zachęty wszedł na obszar wspólnoty, ale zachowuje się na tyle powściągliwie, że nie zmusza nas do wyraźnej reakcji celem jego ekspulsji; 3o wrogości — status najeźdźcy, który wdarł się przemocą na terytorium wspólnoty, co mobilizuje ją do zdecydowanego oporu i odporu; 4o nienawiści — status prześladowcy, który nie tylko wdarł się siłą, ale usiłuje nas sobie podporządkować i nawet zniszczyć. Dopiero tak wyodrębniając poziomy reakcji ksenofobicznej można dokonać wartościującej oceny etycznej, w świetle której okaże się, że pierwsze trzy są najzupełniej usprawiedliwione, natomiast moralnie co najmniej niebezpieczny, a wielu postaciach reakcji naganny jest dopiero czwarty poziom reakcji, ponieważ nienawiść — nawet jeśli często psychologicznie uzasadniona — jest zawsze złem moralnym i śmiertelnym niebezpieczeństwem dla duszy osoby w niej się pogrążającej; właśnie nienawistny typ ksenofobii winien być rozpoznawany w świetle ewangelicznego nakazu „miłowania nieprzyjaciół”, który jasno wykluczając nienawidzenie wrogów jednocześnie implicite potwierdza ich obiektywne istnienie; gdyby zbiór „nieprzyjaciół” był pusty, nakaz ich miłowania byłby albo jedynie retoryczną (a stylistycznie oksymoroniczną) wariacją na kanwie banalnego truizmu o miłowaniu przyjaciół, albo w ogóle nie miałby sensu.

Musiał i Wolniewicz akcentują psychologiczne i socjologiczne sprzężenie ksenofobii — rozumianej nie jako wyzwisko, lecz naturalne uczucie (sposób odczuwania) — z „ojkofilią”, czyli przywiązaniem do domu rodzinnego i ziemi ojczystej, idącym w parze z (uzasadnionym) poczuciem swoistej, więc wyjątkowej, wartości własnego dziedzictwa duchowego. Do o. prowadzi natomiast zobojętnienie ludzi wobec „swoich”, jak osłabienie więzi rodzinnych, sąsiedzkich i narodowych, które zupełnie zasadnie daje się porównać do stanów patologicznych, nazywanych przez psychologię „zespołem rozłąki” albo „chorobą sierocą”, sama zaś o. — do najwyższego stadium tego schorzenia, nazywanego autyzmem. Stwierdzenie to koresponduje ze spostrzeżeniem Scrutona, iż ojkofob w rzeczywistości nie tyle „walczy z ksenofobią”, co „kultywuje rozwiązłą ksenofilię”, czyli „wybieranie obcych kultur w supermarkecie postmodernizmu i zabawę nimi, tak jak dziecko bawi się przerzucaniem kanałów w odbiorniku telewizyjnym” (dz. cyt., 8); nie jest to jednak prawdziwa ksenofilia, albowiem „obce kultury widziane są tu zawsze przez sentymentalną mgiełkę i mogą być wymazane z ekranu, gdy tylko zaczną wydawać się nieprzyjemne. Postawmy go [ksenofila — J.B.] w środku jakiejś kulturowej mniejszości — na przykład w Harlemie, czy w szyickiej wiosce w Iranie — a naszego ‚wielokulturowego’ intelektualistę ogarnie zaraz nostalgia (…) za własnym domem. Ale tak długo, jak długo może się on tylko bawić alternatywami (…), fantazje chorej ksenofilii mogą swobodnie błądzić w jego umyśle, a on może się tarzać w luksusowej oikofobii” (tamże). Trafność tej obserwacji potwierdza uwyraźnienie ultymatywnego charakteru rozróżnienia: „przyjaciel — wróg” w realnej sytuacji „zderzenia cywilizacji”, kiedy to, po 11 IX 2001, wielu „rozwiązłych” ksenofilów nagle objawiło tyleż wojowniczą antypatię do islamistów, co osobliwą postać przywiązania do cywilizacji zachodniej (jak słynna reporterka Oriana Fallaci, która fundamentalną „wartość” Zachodu dostrzegła w nieograniczonym żadnymi zakazami promiskuityzmie).

„Antyksenofobiczna” o. jest nie tylko groźna dla osobowości i szkodliwa społecznie, ale w pełni zasługuje też na miano antyintelektualnego zabobonu, ponieważ ignoruje i pozostaje w całkowitej sprzeczności z dorobkiem współczesnej socjobiologii i etologii, jak również bazującej na nich bio-polityki, których reprezentanci (m.in. Edward A. Westermarck, Morley Roberts, Sir Arthur Keith, Robert Ardrey, Edward O. Wilson, Roger G. Masters, Steven A. Peterson, Albert Somit, Frans de Waal) zdołali ustalić, że człowiek posiada (oraz dąży do ich zaspokojenia) trzy instynktowne potrzeby psychologiczne: 1o tożsamości, 2o stymulacji, 3o bezpieczeństwa, których przeciwieństwami są odpowiednio: 1o anonimowość, 2o nuda, 3o strach; ze wszystkich tych potrzeb najważniejsza jest potrzeba tożsamości, albowiem bez tożsamości nie istnieje osobowość, toteż dla jej realizacji człowiek gotów jest poświęcić wszystkie inne; na tożsamość człowieka składają się natomiast w pierwszym rzędzie dwa elementy: identyfikacja z terytorium — krajem, będącym dla „zwierzęcia politycznego” (dzóon politicón) jego „rewirem łowieckim” — oraz identyfikacja z populacją, do której należy (rodziną, klanem, plemieniem, a na najwyższym poziomie rozwoju — narodem); pierwszą z nich Ardrey określił jako imperatyw terytorialny, co do drugiej zaś, to nawet twórca teorii ewolucji — Karol Darwin zrewidował swój pierwotnie indywidualistyczny pogląd na człowieka, wyrażony 1859 w Pochodzeniu gatunków, i w wydanej 1872 pracy O pochodzeniu człowieka stwierdził, że: „Plemię, którego członków cechuje w wysokim stopniu rozwinięty duch patriotyzmu, wierności, posłuszeństwa, odwagi i sympatii i stała gotowość do wzajemnej pomocy i poświęcenia dla wspólnego dobra, jest w stanie pokonać większość innych plemion — i to jest właśnie dobór naturalny”.

Przynajmniej na poziomie emocjonalnym istota ludzka może się identyfikować wyłącznie z tym, co znane i swojskie, tożsamość tedy nieuchronnie ma charakter rozróżniający i wartościujący, więc także „dyskryminujący” tych, którzy są obcy i nieznani; pogromcy „ksenofobii” nie rozumieją zatem (albo udają, że nie rozumieją), iż „tożsamość nie-dyskryminująca, nie rozróżniająca i nie wartościująca, czyli tożsamość globalna jest sprzecznością samą w sobie” (J. Zadencki, Tożsamość partykularna, tożsamość globalna, bio-polityka, „Arcana” 2002, nr 48, 93); brakiem realizmu antropologicznego jest również związany z ideałem „niedyskryminującej” tożsamości globalnej nakaz bezgranicznego altruizmu, gdyż osobnicy i grupy usiłujący go praktykować muszą zostać pokonane, a nawet wyeliminowane przez tych, którzy „ograniczają swe altruistyczne zachowania do mniejszej części ludzkości, związanej z nimi genetycznym pokrewieństwem” (G. Hardin, Rozróżniający altruizm, 1892, cyt. za: tamże, 94). Właściwy każdemu gatunkowi zwierzęcemu podwójny kod moralny, umożliwiający mu przetrwanie, nazywany przez H. Spencera „kodem przyjaźni” i „kodem wrogości”, a przez J. Huxley`a „kodem etycznym” i „kodem kosmicznym”, Ardrey ujął w proste równanie P = W + r, gdzie „P to przyjaźń wewnątrz grupy, W to wrogość ze strony innych grup należących do tego samego gatunku, r to ryzyko, czyli zagrożenie pochodzące spoza własnego gatunku, tak naturalne jak i ponadnaturalne” (cyt. za: tamże, 95), natomiast jego formułą polityczną, zdefiniowaną przez Carla Schmitta jest rozróżnienie: „przyjaciel” (Freund) — „wróg” (Feind). Tożsamość uniwersalna gatunku ludzkiego jest wprawdzie możliwa, ale wyłącznie za cenę powszechnej tyranii, ustanawiającej kontrolę tak kompletną i o takim stopniu skrupulatności, że wobec niej zblednąć musiałyby wszystkie doświadczone już przez ludzkość totalitaryzmy: „Efektywna organizacja społeczna osiągana jest u naczelnych albo poprzez terytorium — rewir albo poprzez tyranię. Nauka nie zna jakiegoś innego sposobu” (R. Ardrey, cyt. za: tamże, 94). Te konsekwencje dążenia do wyrugowania imperatywów: terytorialnego i grupowego stoją w całkowitej sprzeczności nie tylko — co mniej ważne — z intencjonalnym humanitaryzmem wrogów „tożsamości partykularnych”, ale przede wszystkim z samą, „trzymającą nas na smyczy” (wg obrazowego określenia E.O. Wilsona), naturą ludzką; skoro „przez trzy miliardy lat siłą napędową ewolucji było dyskryminujące rozróżnianie”, to „tragiczną ironią jest fakt, że to właśnie dyskryminujące rozróżnianie wyprodukowało gatunek (homo sapiens), który teraz proponuje zniszczenie zasady, która doprowadziła go do świetności” (G. Hardin, cyt. za: tamże, 95).

Lekarstwem na o. może być tylko to, co w każdej innej dziedzinie życia, umysłowo splądrowanej przez racjonalizm oświecenia i irracjonalizm postmodernizmu: powrót do cywilizacji klasyczno-chrześcijańskiej, do realistycznej metafizyki i antropologii, oświeconej nadprzyrodzonym światłem wiary, jak również do patriotyzmu moderowanego chrześcijańskim uniwersalizmem; ponowne oparcie edukacji na nie skażonych relatywizmem i nie zafałszowanych ideologią „wielkich tekstach” religijnych, filozoficznych i literackich.

Jacek Bartyzel

„Encyklopedia Białych Plam”

E. Westermarck, The Origins and Development of the Moral Ideas, I-II, London 1906-1908, Freeport 1971[2]; S. Ossowski, Więź społeczna i dziedzictwo krwi, Warszawa — Poznań 1939; A. Keith, Evolution and Ethics, New York 1947; A. Keith, A New Theory of Human Evolution, London 1948; R. Ardrey, The Territorial Imperative, New York 1966; I. Eibl-Eibesfeldt, Ethology, the Biology of Behavior, New York 1970, 1975[2]; I. Eibl-Eibesfeldt, Miłość i nienawiść [1970], Warszawa 1987, 1997[2]; F. Tönnies, Wspólnota i stowarzyszenie [1887], Warszawa 1988; R.G. Masters, The Nature of Politics, Yale 1989; C. Schmitt, Glossarium, Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Berlin 1991; B. Szacka, J. Szacki (red.), Człowiek, zwierzę społeczne, Warszawa 1991; R. Scruton, Oikofobia i ksenofilia, „Arka” 1993, nr 46(4); Richard Dawkins, Samolubny gen [1976], Warszawa 1996; A. Somit, S.A. Peterson, A Darwinism, Dominance, and Democracy: The Biological Bases of Authoritarianism, Westport, Connecticut 1997; A. Mościskier, Spór o naturę ludzką. Socjologia czy socjobiologia?, Warszawa 1998; E.O. Wilson, O naturze ludzkiej [1979], Poznań 1998; J.W. Smith, G. Lyons, E. Moore, Global Meltdown. Immigration, Multiculturalism and National Breakdown in the New World Disorder, Westport, Connecticut 1998; F. de Waal, Chimpanzee Politics, Baltimore 2000; E.O. Wilson, A. Wadeley, Socjobiologia [1975], Poznań 2001; J. Zadencki, Tożsamość partykularna, tożsamość globalna, bio-polityka, „Arcana” 2002, nr 48(6); Z. Musiał, B. Wolniewicz, Ksenofobia i wspólnota, Kraków 2003; R. Scruton, Zachód i cała reszta. Globalizacja a zagrożenie terrorystyczne [2002], Poznań 2003.