Ks. Franz Schmidberger: Dialog ekumeniczny z protestantami

Czy ekumeniczny dialog z protestantyzmem może istnieć? W celu udzielenia odpowiedzi na to pytanie należy:

1. rozważyć historię początków protestantyzmu przez krótkie spojrzenie na jego głównego założyciela, Marcina Lutra;
2. zrozumieć zasady protestantyzmu;
3. w jasnym świetle ukazać jego obecny stan;
4. rozważyć konsekwencje dialogu prowadzonego aż do dzisiaj.

I. Luter, luteranizm i protestantyzm

Według wszystkich jego biografów, w świetle jego własnych pism i stylu, Luter był charakterem cholerycznym, wulgarnym, gwałtownym, obarczonym cechami patologicznymi, prowadzącymi aż do depresji. W książce Abschied von Luther1 (Pożegnanie z Lutrem) Albert Mock wyjaśnia, w jaki sposób reformator w młodości, aby uniknąć sprawiedliwości za zabójstwo w afekcie, schronił się w klasztorze. Jego gorąca, trudna do ujarzmienia natura, jego przesadzone wyobrażenie siły grzechu, ciężaru winy, doprowadzały go do stanów rozpaczy, które podszeptywały mu następujące pytanie: „w jaki sposób, jak mam znaleźć miłosiernego Boga?”, w miejsce pytania: „jak mogę podobać się Bogu, w jaki sposób prowadzić w jego obliczu czyste życie?”. W dziele Das Ich im Glauben bei Martin Luther2 („Ja” w wierze Marcina Lutra) Paul Hacker mówi wyczerpująco o tej zepsutej i egocentrycznej duchowości.

W swoim małym katechizmie z 1529 r. Luter tak zinterpretował Credo Apostołów:

Wierzę, że Bóg mnie stworzył, jak i wszystkie stworzenia, że dał mi ciało, duszę, oczy, uszy i członki, umysł i wszystkie zmysły, że mi je zachowuje; ponadto ubranie i obuwie, pożywienie i napój, dom i gospodarstwo, żonę i dzieci, pola, bydło i wszelkie dobra; że mi je szczodrze daje każdego dnia według moich potrzeb, jak i pożywienie dla ciała i życia, że mnie ochrania w każdym niebezpieczeństwie; a to wszystko z czystej dobroci i ojcowskiego, boskiego miłosierdzia, bez zasługi czy godności z mojej strony. Za to wszystko jestem mu winny wdzięczność i chwałę, jak i posługę i posłuszeństwo. Jest to bezsprzeczna prawda.

Wierzę, iż Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg, zrodzony z Ojca przed wszystkimi wiekami, a także prawdziwy Człowiek, narodzony z Dziewicy Maryi, jest moim Panem, który mnie wykupił, nabył, zdobył od grzechu, śmierci i mocy diabła, mnie, człowieka strasznego i potępionego, nie złotem lub srebrem, lecz swą świętą i bezcenną krwią, i przez swą niewinna mękę i śmierć; abym był Jego i abym żył wraz z Nim w Jego królestwie i służył Mu w wiecznej sprawiedliwości, wierności i szczęśliwości; tak samo, iż zmartwychwstał, iż żyje i króluje na wieczność. Jest to bezsprzeczna prawda.

Wierzę, że nie mogę wierzyć w Jezusa Chrystusa, mego Pana, przez mój własny rozum albo z moich własnych sił, ani iść do niego; ale że to Duch święty jest tym, który wezwał mnie przez Ewangelię, który oświecił mnie przez swe dary, który mnie uświęcił i utrzymał w prawdziwej wierze; to w ten sposób powołuje, gromadzi, oświeca i utrzymuje przy Jezusie Chrystusie w prawdziwej i jedynej wierze całe chrześcijaństwo na ziemi; w tymże chrześcijaństwie odpuszcza mi i ze wspaniałomyślnością odpuszcza wszystkim wiernym wszystkie grzechy, i że wskrzesi mnie ze wszystkimi zmarłymi ostatniego dnia i że da mi w ten sposób ze wszystkimi wiernymi in Christo życie wieczne. Jest to bezsprzeczna prawda.

„Ja” gra tu dominującą rolę. Abstrahując od trzykrotnego „wierzę” i od wyznanego końcowego zaangażowania, jak również wyrażenia „bez zasługi z mojej strony”, można naliczyć jedenaście zaimków osobowych albo dzierżawczych w pierwszej osobie liczby pojedynczej: ja, dla mnie, mnie, mój, moje. U Lutra wszystko, co się zawiera w wierze, odnosi się w pierwszym rzędzie i wyłącznie do „ja” wiernego, podczas gdy katolickie Credo mówi wyłącznie o relacjach Boga ze światem jako całością, o boskim działaniu w dziele stworzenia i odkupienia.

Z punktu widzenia filozofii i historii nauki, Luter pojawia się jako zakończenie rozwoju późnego średniowiecza i jako punkt początkujący nową erę. Jego pojawienie się nie jest przypadkiem. Jest on dziedzicem nominalizmu i jego podstawowego reprezentanta, Wilhelma Ockhama. Dla nominalisty istnieją jedynie sprawy indywidualne. Nie istnieje dla niego duchowa, organiczna, jednocząca więź, mianowicie pojęcie powszechne (universale), które nie jest jedynie złudnym wytworem umysłu, ale istnieje w sposób rzeczywisty. Z tego właśnie powodu Kościół jest dla niego jedynie sumą indywidualnych osób. Dzieli się na całkowicie różne członki, które mają te same prawa; ich sumą jest Kościół. Nominalista jest więc z zasady indywidualistą. A w takim systemie nie ma już miejsca na autorytet, a szczególnie na autorytet kościelny ani na pośredniczącą rolę katolickiego kapłaństwa czy papieskiego Magisterium.

Za pośrednictwem tej szkoły do mentalności publicznej i do systemu Lutra wkroczyły trzy błędy:

1. Niezgodność prawdy naturalnej z nadprzyrodzoną — chociaż nasz Pan określił swoje dzieło jako widzialny związek pomiędzy niebem a ziemią: „Ujrzycie niebo otwarte i aniołów Bożych wstępujących i zstępujących przed Synem Człowieczym” (J 1, 51). Czy można jeszcze mówić, przy założeniu takiej niezgodności, o jedności pomiędzy Kościołem a państwem? Czy nie jest więc logiczne, że Luter, przynajmniej na pewnym etapie, oddziela chrześcijaństwo od Kościoła, że głosi religię czysto duchową, pośrednio negując Wcielenie?3
2. Zanegowanie naturalnego poznania Boga, i to z naruszeniem Pisma świętego, nauki Ojców Kościoła i teologii;
3. Nieustanne pomniejszanie dziedziny nadprzyrodzonej, przy czym samo pojęcie nadprzyrodzoności jest rozmyte i pozbawione znaczenia.

Pozornie Luter występuje przeciw humanizmowi i sekularyzacji Kościoła; w istocie jest silnie poddany wpływom Erazma z Rotterdamu. A przecież europejski humanizm ogranicza dziedzinę nadprzyrodzoną, albo traktuje ją w sposób naturalistyczny.

Od gallikanizmu Luter przejął ideę Kościoła państwowego, od Wyclifa i Husa wziął pojęcie Kościoła niewidzialnego i inne ich herezje. Mimo tego uważa on, iż tych dwóch prekursorów protestantyzmu krytykowało i atakowało jedynie ludzi Kościoła, podczas gdy on, Luter, zmierzył się z zagadnieniem kluczowym, z rzekomo zepsutą doktryną.

W istocie luteranizm jest syntezą wszystkich herezji, które krążą pod koniec średniowiecza, wszystkich przeciwnych Rzymowi prądów. Jak to pokazują wyraźnie wojny chłopskie i powstania anabaptystów, doktryna mnicha z Wittenbergi ma w sobie coś rewolucyjnego; jest ona w pełnym znaczeniu tego słowa rewolucją w dziedzinie religijnej4. Pojmowanie przez Lutra wszechmocy i wszechwiedzy Boga zupełnie przekreśla dogmat o wolnej woli człowieka. Jego idea grzechu pierworodnego i usprawiedliwienia była początkiem zerwania z Kościołem i jego doktryną. Według niej, grzech pierworodny zniszczył naturę ludzką, a uśmiercił w ten sposób moralną wolność człowieka. Nie może on więc w żaden sposób współpracować z łaską w dziele zbawienia, a łaska, ze swojej strony, nie znajduje już pola do (skutecznego) działania (w duszy — oba przyp. red. Zawsze Wierni). Dla niemieckiego reformatora usprawiedliwienie pozostaje zewnętrzną deklaracją Boga, której nie odpowiada wewnętrzna rzeczywistość. Bóg okrywa człowieka zasługami Chrystusa jak płaszczem, ale grzeszny człowiek pozostaje grzesznikiem.

W ten sposób współpraca natury i łaski staje się niemożliwa; ta współpraca charakteryzująca, a nawet kształtująca całe wieki średnie, zastąpiona została przez sprzeczność i dialektykę. Alma von Stockhausen w swojej broszurze Der Geist im Widerspruch5 (Duch w sprzeczności) ukazuje, że między pozycją Lutra a dialektycznymi zasadami Hegla istnieje bezpośredni związek. Nie jest błędem dostrzeganie w zniszczeniu owej jedności między łaską i naturą korzenia fideizmu Karla Bartha, fideizmu widocznego szczególnie w jego komentarzu listu do Rzymian: „To, co skończone, nie może objąć nieskończonego — Finitum non capax infiniti”.

Podobnie też współczesny egzystencjalizm jest ściśle związany z Karlem Barthem, a przez niego z Lutrem:

A więc „wiara”, która chce być czymś „więcej niż pustką” byłaby „niewiernością”. „Wiara” jest „nigdy” nieskończona, dana, nigdy nie jest zapewniona, ona jest (…) zawsze, i zawsze na nowo, skokiem w niepewność, w czerń, w pustkę. Poziom Boga przenika w Jezusie świat ciała i pozostawia „punkty nietknięte” i „pustki”. Chrystus „przechodzi nad”, „góruje” ponad „dystansem pomiędzy człowiekiem a Bogiem”, otwierając go6.

Dialektyka (wzajemnej relacji — przyp. red. Zawsze Wierni), której nie można pokonać, zaprowadzi Bartha do odpowiadającego jej negatywnego osądu Kościoła:

W przeciwieństwie do Ewangelii, Kościół jest jak wcielenie ostatniej ludzkiej możliwości wobec nieistniejącej możliwości ze strony Boga.

W rezultacie nie mogą istnieć sakramenty. I stwierdza on:

Sakrament nie jest już w jedności z Bogiem,ale po prostu ją symbolizuje. źródło, wokół którego siadali święci, wyschło7.

W ten sam sposób współczesna egzegeza, wraz z „demityzacją” Pisma świętego, może uznać Lutra za swojego ojca, z powodu tego zniszczenia jedności natury i łaski. Dla Rudolfa Bultmanna znaki zewnętrzne i cuda byłyby śmiercią wiary. Historycznego Jezusa przeciwstawia on Chrystusowi wiary i przede wszystkim odmawia pierwszemu wszelkiego znaczenia dla naszego chrześcijańskiego istnienia.

Jego fałszywa idea grzechu pierworodnego i usprawiedliwienia zaprowadzi Lutra logicznie ku słynnym solae:

• sola fide — ‘przez samą wiarę’, a ta jest rozumiana jako ufne odniesienie się człowieka do Chrystusa i do Boga. Samą wiarą, tak rozumianą, zyskuje się zbawienie, uczynki nie mają żadnego znaczenia w ekonomii zbawienia;
• sola scriptura — ‘sama Biblia’, bez żywego Magisterium, nośnika drugiego źródła Objawienia, to znaczy ustnej Tradycji, albo prawd nauczanych przez Kościół na podstawie Pisma świętego;
• sola gratia — ‘sama łaska’, bez żadnego ludzkiego współdziałania, usprawiedliwia człowieka;
• solus Deus — ‘sam Bóg’, który daje bezpośrednio zbawienie, bez żadnego pośrednictwa Kościoła z jego Magisterium, jego kapłaństwem i jego ofiarą, bez pośrednictwa świętych.

Dotarliśmy właśnie do centralnego punktu problemu: według protestantyzmu każdy człowiek jest natchniony bezpośrednio przez Ducha Świętego, jest swoim własnym Magisterium, swoim „papieżem”. Przeciw idei Magisterium zewnętrznego, założonego przez Boga, w 1545 r. Luter pisze swoje dzieło Wieder das Papsttum in Rom vom Teufel gestiftet (Przeciw papiestwu w Rzymie, założonemu przez diabła). Uważa on, iż każdy chrześcijanin jest swoim własnym kapłanem — stąd jego nienawiść wobec kapłaństwa katolickiego, wobec Mszy świętej jako Ofiary przebłagalnej, modlitw Ofertorium i Kanonu rzymskiego. Wyrażenie, które wiernie wyraża jego stanowisko brzmi: „Breviter, Christiani sunt, qui Romani non sunt” (‘krótko mówiąc, są chrześcijanami ci, którzy nie są rzymscy’).

Luter nie jest ideologiem. Nie wymyślił on ani nie stworzył spójnego systemu. Jego sposób działania to raczej atak, kolejne ciosy wymierzone w Kościół, w jego doktrynę i autorytet, w zależności od okoliczności. To dopiero na zamku w Wartburgu znalazł ciszę i czas na nadanie swoim „przekonaniom” nieco uporządkowanej formy, na zbudowanie pewnego systemu. To w taki sposób powstał pierwotny luteranizm. Bardziej trwałą formę nadał mu następnie Melanchton; zachowuje ona — być może w większym stopniu, niż by tego chciał Luter — pewną liczbę elementów zewnętrznych, jak na przykład znaki sakramentalne czy pewną hierarchię.

Inni reformatorzy: Kalwin w Genewie, Zwingli w Zurychu czy Oecolampadus w Bazylei oparli swoje doktryny zasadniczo na tych samych zasadach, nawet jeśli wewnętrznie znacznie się one różnią, na przykład w stosunku do Eucharystii. Od początku można w ten sposób rozróżnić trzy podstawowe odłamy protestantyzmu: luteranizm, kalwinizm i zwinglanizm, te dwa ostatnie ostatecznie pojawiające się pod nazwą „reformowanych”. Od Cranmera, który wprowadził w schizmatyckim „Kościele” Anglii tzw. Common Prayer Book, wraz z jego liturgicznymi zasadami protestantyzmu, wśród różnych odłamów protestantyzmu trzeba również usytuować anglikanizm.

XVIII wiek, czyli doba oświecenia, pozbawił wspólnoty treści i form, jakie dotąd zachowywały. Pojawiły się nowe schizmy i sekty: wolne „Kościoły”, baptyści, metodyści, kwakrzy, itd.

Wobec takiego spustoszenia i takich podziałów, w ostatnim wieku w Anglii zrodził się ruch ekumeniczny w łonie anglikanizmu, jak i w innych protestanckich środowiskach. Doprowadził on w 1948 roku w Amsterdamie do utworzenia „Ekumenicznej Rady Kościołów”. Fakt, że niektóre „Kościoły” należące do tej rady nie są uznane za takie przez innych jej członków, pokazuje wystarczająco, jak sytuacja jest niejasna. Panują najróżniejsze pojęcia dotyczące jedności, do jakiej należy dążyć, a członkowie Rady nie są zgodni ani co do celu, jaki chcą osiągnąć, ani co do kroków, jakie należy podjąć. Innymi słowy, zastąpiono jedność przez zewnętrzny związek, bardziej polityczny, któremu brakuje właśnie jedności doktrynalnej, kultowej, a także kierowniczej. Jakże mogłoby być inaczej? Przecież protestantyzm, niezależnie od konkretnej formy, w jakiej występuje, jest ze swojej istoty subiektywny, przeciwny jedności katolickiej; wolną wolę ma za przeciwną prawom wiary, jest ruchem antyrzymskim, zmierzającym do autonomii człowieka. Ze swej natury nosi w swoim łonie zarodek podziału. Przykładowo w roku 1965 Ekumeniczna Rada Kościołów liczyła 214 członków-„Kościołów”, w tym także prawosławnych8.

II. Aktualny stan protestantyzmu

W jednej z konferencji o Przywilejach Maryi za sprawą Jej Syna, którą wygłosił około 1850 roku, sam kardynał Newman, nawrócony z anglikanizmu, a więc doskonały znawca protestantyzmu, opisuje wiarę protestantów w boskość Chrystusa i Jego Wcielenie:

Prawdziwi protestanci bardzo rzadko wykazują świadomość doktryny, która mówi, iż Chrystus jest Bogiem i człowiekiem w jednej osobie. Mówią o boskości Chrystusa w niejasnych i skrytych sformułowaniach. Kiedy się próbuje odgadnąć ich pozycję, odkrywa się, że nie lubią deklaracji zawierających katolickie dogmaty. Bez wahania oświadczają, że tego pytania nie należy zgłębiać, ponieważ uniknięcie techniki czy subtelności i tak byłoby niemożliwe. Jeżeli wyrażają swoje zdanie na temat Ewangelii, mówią o Chrystusie nie w prosty i logiczny sposób jako o Bogu, ale jako o istocie, która byłaby pół Bogiem, pół człowiekiem, albo jak o kimś pośrednim, albo jak o człowieku szczególnie zamieszkiwanym przez boskość; są zgorszeni kiedy słyszą, że tego człowieka nazywa się po prostu Bogiem. To, że Bóg przyjął ludzkie ciało albo że cierpiał, akceptują jedynie jako sposób mówienia9.

Dzisiejsi protestanci są podzieleni, rozproszeni, rozdrobnieni w setkach, jeśli nie w tysiącach grup; ten proces rozbicia postępuje zaś prawie codziennie. W artykułach z „Frankfurter Allgemeine Zeitung” z 9 sierpnia 1997 roku fenomen ten został opisany w następujący sposób:

Dla każdego zewnętrznego obserwatora rozdrobnienie protestantyzmu od dawna było niezrozumiałe. W samym tylko Berlinie protestant ma do wyboru dziesięć reprezentacji swojego wyznania: ewangelickie, luterańskie, autonomiczne-luterańskie, zjednoczone, niemiecko-reformowane, francusko-reformowane, husyckie, wolno-ewangelickie albo baptystyczne. Wszystkie te Kościoły nie wchodzą jednak w skład Ewangelickiego Kościoła Niemiec (Evangelische Kirche Deutschlands, EKD). Zasada Kościoła narodowego jest jednym ze znamion wyróżniających protestantyzm. Poza tym podziałem regionalnym, EKD odznacza się, pod względem wyznaniowym, różnorodnymi orientacjami, rozproszonymi w 24 Kościołach lokalnych (…) „Landeskirchen” — „Kościoły narodowe” — częściowo się zjednoczyły, aby utworzyć stowarzyszenia finansowe: „Vereinigte Evangelisch — Luterische Kirche Deutchlands” (VELK, Ewangelicko-luterański Kościół Niemiecki) czy „Evangelische Kirche der Union” (ENU, Kościół ewangelicki zjednoczony), i te poszczególne kościoły, wyznaniowo odmienne przedstawicielstwa tego samego protestantyzmu, są częściowo konkurencyjne10.

Wspomniane „Kościoły” narodowe z każdym dniem tracą na liczbie i wpływie wśród swoich adeptów. Nie można się już w nich doszukać energii, nawet pośród ich przywódców. Natomiast agresywna propaganda ich urzędników, wymierzona w pozycje i instytucje katolickie, zawsze znajduje podatne ucho wśród spragnionych reformy katolików. Protestantyzm jest — i zawsze pozostanie — antykatolicki.

Podobnie jak u nas wspólnota z Taizé, w Stanach Zjednoczonych różne wspólnoty protestanckie, bądź o korzeniach protestanckich (metodyści, baptyści, kwakrzy, świadkowie Jehowy itp.) przyciągają młodzież zarażoną indyferentyzmem i irenizmem. Z Ameryki Północnej podjęli oni prawdziwą kampanię przeciw katolickiej Ameryce Południowej, a ich świątynie rosną tam jak grzyby po deszczu; podobnie dzieje się w Afryce. Od 1968 roku więcej niż 50 milionów katolików Ameryki Łacińskiej odwróciło się od Kościoła, odchodząc do tych wspólnot.

III. Trudności dialogu ekumenicznego z protestantami

Pierwsze pytanie, jakie się pojawia, brzmi: z kim prowadzić ów dialog? Kto jest kompetentnym autorytetem protestantyzmu w kwestiach wiary? Pytanie to jest także istotne w stosunku do prawosławnych, których nie reprezentuje żaden wspólny przywódca. Problem protestantów staje się bardziej dramatyczny i to nie tylko dlatego, że brakuje im zorganizowanej hierarchii ani dlatego, że są rozproszeni w setkach odłamów, lecz szczególnie z tego powodu, że, zgodnie z zasadą wolnej woli, oświadczenia autorytetu kościelnego, na przykład przewodniczącego „Kościoła”, nie obowiązują jego członków. Katolicki historyk kościelny, Walter Brandmüller, słusznie wskazuje na przeszkody w tej dziedzinie:

Trudność rosła przez fakt, że sam Luter nieustannie wprowadzał zmiany doktrynalne, że Karstadt, Oecolampad i Zwingli byli z nim w sprzeczności i że się wzajemnie zwalczali. Kto więc miał stać się partnerem w dialogu z Kościołem katolickim i jego teologami? Oto problem, który jeszcze do dziś nie doczekał się rozwiązania11.

Następne pytanie: jaką postawę należałoby przyjąć w dialogu ekumenicznym? Po tym, jak racjonalizm, modernistyczna egzegeza i „demityzacja” Bultmanna rzeczywiście dokonały spustoszenia w religijnej świadomości protestantów, obniżając wśród nich autorytet Pisma świętego, można się zapytać, w jaki sposób dyskutować na temat prawd wiary. Dla katolików są one oparte na Piśmie świętym, ale protestanci traktują je często jedynie jako interpretacje dokonane przez pierwotny Kościół. Brakuje im obiectum formale (‘formalnego podmiotu’), motywu wiary w Objawienie, to znaczy uznania autorytetu objawiającego się Boga12.

Inna trudność nakłada się na poprzednią: jaką wartość należałoby przyznać rozumowi ludzkiemu, uznanemu przez Lutra za „nierządnicę”? Z całą pewnością, racjonalizm działał w zupełnie odwrotnym kierunku i dzisiejszy protestantyzm odszedł bardzo daleko od koncepcji swoich założycieli. A jednak fideizm Karla Bartha jasno wskazuje na to, jak trudny jest ekumeniczny dialog z pominięciem harmonijnego związku natury z łaską. Tam, gdzie Bóg pozostaje zawsze kimś „zupełnie odmiennym”, agnostycyzm staje się realnym zagrożeniem. Czy nie należałoby zaczynać jakiegokolwiek dialogu kursem philosophia perennis (wieczystej filozofii realistycznej): ontologii, metafizyki i teodycei, zanim podejmie się jakikolwiek czysto teologiczny wysiłek? Czy protestanci zaakceptują preambula fidei, czyli ‘wstęp do wiary’, filozoficzne przygotowanie do uprawiania teologii? Obiektywna, katolicka myśl i subiektywna, protestancka filozofia życia są jak dwie proste równoległe, które nigdy się nie przetną. Protestantyzm uosabia pozorną wolność chrześcijanina, dopatrując się zbawienia w wolności, w autonomii człowieka; katolicyzm uważa się za zależny od Boga i od Jego Kościoła we wszystkim, w tej zależności odnajdując zbawienie. Dla protestanta ma wartość nie tyle obiektywna prawda, co raczej subiektywna szczerość, nie tyle ortodoksja, ale o wiele bardziej ortopraktyka, czyli odpowiedni sposób postępowania.

Ostatecznie, nie należy zapominać, że protestantyzm nie zrodził się z osądu o wartości pozytywnej; jego początek znajduje się w konflikcie z Kościołem. Ten duch sprzeciwu, rebelii, ten antykatolicki duch nigdy nie został w jego historii odrzucony, nawet jeśli dokonało się wiele zmian. Gdyby tego ducha zabrakło, przestałby to już być protestantyzm. Niezależnie od tego jak między sobą różnią się liczne odłamy protestanckie, to wszystkie wyniosły z kolebki zdecydowane odrzucenie Kościoła Rzymskiego i papiestwa, filozofii i teologii scholastycznej. Między dziełem Jezusa Chrystusa, Boga, który stał się człowiekiem, a herezją, apostazją i odrzuceniem nie może istnieć ani kompromis, ani współistnienie, podobnie jak między prawdą a błędem, czyli między światłem a ciemnością.

IV. Niebezpieczeństwa i następstwa dialogu międzywyznaniowego, szkodliwe dla sprawy katolickiej

Ekumeniczny dialog z protestantami w dzisiejszej formie, z niezliczonymi inicjatywami strony katolickiej i bez najmniejszych istotnych ustępstw strony przeciwnej, otworzył drzwi relatywizmowi i dialektyce. Próbuje się pogodzić rzeczy niemożliwe do pogodzenia, wytłumaczyć samą nawet sprzeczność. Już nie prawda zajmuje pierwszoplanową pozycję, nie jej poszukiwanie stanowi punkt wyjścia, ale zewnętrzna jedność, którą ma się nadzieję osiągnąć przez wspólne działanie i modlitwę. Ekumenizm w postaci dziś praktykowanej stanowi generalną ofensywę przeciwko absolutnemu charakterowi prawdy, a w konsekwencji przeciwko Temu, który powiedział o sobie: „Ego sum veritas — Ja jestem Prawdą”. Szczególnie niebezpiecznym dokumentem okazała się tzw. Deklaracja o usprawiedliwieniu (1999); dokument ten stwierdza, że doktrynalne potępienia katolickie z XVI wieku nie odnoszą się już do wyznawanej przez dzisiejszych protestantów doktryny o usprawiedliwieniu, a z drugiej strony sentencje protestantów nie godzą już w pozycje katolickie. Ingolf Dalferth, protestancki profesor teologii systematycznej w Zurychu, surowo krytykuje więc światową Federację Luterańską. Według niego, niewzruszona, zawsze żywa pozycja protestancka, zawiera się w twierdzeniu,

iż człowiek bezbożny jest usprawiedliwiony przez samą tylko wiarę, a ta wiara pochodzi od wolnego słowa Bożego, nie zaś z porządku łaski sakramentalnej, otrzymanej za pośrednictwem sacrum13.

Pojęcie wiary jako akceptacji Objawienia Bożego uległo pod wpływem protestanckim głębokiej zmianie. Odrzuca się, jako „intelektualną”, zawsze ważną definicję; jest ona zastąpiona przez wiarę sentymentalną, sprawę serca i doświadczenia; zbliżenie do immanentyzmu życiowego i modernizmu jest uderzające.

Opis wiary według Josepha kard. Ratzingera w jego książce Wprowadzenie do chrześcijaństwa pokazuje do jakiego stopnia ta egzystencjalna myśl przeniknęła Kościół i zaszkodziła wierze:

Wierny i niewierny, każdy na swój sposób, mają udział w zwątpieniu i wierze, jeśli nie udają sami przed sobą i przed prawdą ich istnienia. Nikt nie może zupełnie uniknąć zwątpienia ani wiary; dla jednych istnieje wiara przeciwko zwątpieniu, dla innych przez zwątpienie i w formie zwątpienia. Fundamentem przeznaczenia ludzkiego jest znaleźć ostateczny charakter swojego istnienia tylko w tej trwałej rywalizacji zwątpienia i wiary, pokusy i pewności. Być może ta wątpliwość, chroniąca jednych i drugich przed zamknięciem się w sobie, mogłaby właśnie stać się miejscem spotkania? Przeszkadza ona obydwu patrzeć na siebie z zadowoleniem, otwiera wierzącego na sceptyka, a sceptyka na wierzącego; dla pierwszego jest udziałem w losie niewierzącego, dla drugiego formą, jaką mimo wszystko przybiera wiara, by pozostać w jego oczach wyzwaniem14.

Jeżeli jednak wiara przestaje być pewna w stopniu najwyższym, wówczas runie cały gmach Kościoła i chrześcijańskiego życia.

Następnie: słynne zdanie Ojców Soboru dotyczące hierarchii prawd15 jest sprzeczne z definicją wiary podaną przez Sobór Watykański I16. Cała treść Objawienia musi być przyjęta przez wiernych z równym przekonaniem, ze względu na autorytet Boga, który się objawia. Porządek pomiędzy różnymi prawdami Objawienia istnieje w tym sensie, że jedna wypływa z drugiej; ale wzięte z osobna, muszą być przyjmowane z równym przekonaniem. W żaden sposób nie można więc pomijać milczeniem tych, które nie podobają się protestantom, jak przykładowo maryjnych dogmatów czy dogmatu o prymacie św. Piotra.

Ekumenizm rozpowszechnia wśród katolików i niekatolików błędną opinię, jakoby Kościół nie osiągnął jeszcze jedności; mówi się o Kościele podzielonym czy, wskazując na katolików i protestantów, o „Kościołach”. Taka koncepcja może jedynie zaciemnić istotę Jednego, świętego, Katolickiego i Apostolskiego Kościoła.

Ze względu na dialog ekumeniczny odrzucenie przez protestantyzm papiestwa i centralnej władzy Następcy św. Piotra nie może być pozbawione konsekwencji dla katolików. Nawet obecny papież i kardynał Ratzinger wydają się przyjmować albo być gotowymi na przyjęcie tez protestanckich. W encyklice Ut unum sint Jan Paweł II wyraża pragnienie wypracowania nowej formy sprawowania prymatu, służby miłości bliźniego, uznanej przez jednych i drugich, manifestowanej przez „wszystkich biskupów i teologów naszych Kościołów”. A kardynał Ratzinger już przed laty zaproponował, z okazji wizyty na Uniwersytecie w Vaudois, ograniczenie prymatu papieża do formy z pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa.

Dzisiejsza działalność ekumeniczna podważa szacunek zwykłego katolika do Kościoła, do jego wiary, jego hierarchii, jego kapłaństwa, kultu, mariologii i świętych, jak też do jego moralnych wymagań. Nie można przez lata udawać, iż wyznanie protestanckie stanowi wraz z Kościołem katolickim odmienny wyraz tego samego chrześcijaństwa, nie prowadząc katolików do przyjmowania protestanckich interpretacji. Papież Pius XI z wnikliwością ostrzega przed tym niebezpieczeństwem w swojej encyklice Mortalium animos, ukazując, iż takie ekumeniczne wysiłki prowadzą do religijnej obojętności, a ostatecznie do ateizmu i apostazji.

Z tej perspektywy największe niebezpieczeństwo grozi kapłaństwu i Mszy świętej. Skoro starania idą zawsze w kierunku zjednoczenia przez najmniejszy wspólny mianownik, postępuje się według zasady hierarchii prawd i redukuje się kapłaństwo do służby wspólnocie, a Ofiarę Mszy — do wspomnienia, w czasie którego nie Kościół ofiaruje Jezusa Ukrzyżowanego Ojcu Niebieskiemu w przebłagalnej Ofierze za świat; to raczej Ojciec Niebieski daje nam swojego Syna w eucharystycznej wieczerzy. Abp Bugnini mówił, iż pragnięto usunąć z nowej liturgii każdą, najmniejszą nawet „kość niezgody” względem naszych „braci odłączonych”.

Postawę protestantów wobec zagadnień dotyczących katolickiej teologii świętej ofiary Mszy jasno ukazuje Bultmann: idea ofiary przebłagalnej, ukazanej w Nowym Testamencie, według której Chrystus przez wylanie swojej Krwi przebłagał za grzechy ludzi, których miejsce zajął, uważana jest przez niego za „pierwotną mitologię”, której dzisiejszy człowiek nie może przyjąć17.

Dialog ekumeniczny wywiera również zgubny wpływ na cześć eucharystyczną: adoracja Najświętszego Sakramentu, wystawienia i procesje z Najświętszym Sakramentem w wielu krajach praktycznie zanikły. To, co stało się w Monachium przed kilkoma laty, potwierdza tylko ten stan rzeczy: protestancki Kirchentag (spotkanie wielkiej liczby protestantów i stowarzyszeń protestanckich) miał miejsce w bawarskiej stolicy dokładnie w czasie Bożego Ciała. Ponieważ celem było odbycie procesji z protestantami, ale nie chciano im narzucić widoku monstrancji, po prostu pozostawiono Najświętszy Sakrament w kościele i procesja odbyła się bez Niego.

Dzisiejszy ekumenizm wywiera także niszczący wpływ na to, co stanowi o tożsamości katolickiego księdza. Przez wpływ protestantyzmu, który nie zna ontologicznego upodobnienia swoich ministrów do wiecznego i najwyższego Kapłana przez sakrament święceń, katolicki ksiądz przestaje być świadomy swego kapłańskiego charakteru, dzięki któremu może sprawować ofiarę eucharystyczną, udzielać sakramentów świętych, odpuszczać grzechy, święcić i błogosławić. Słusznie więc Georg May stwierdza: „Nie jest przesadą twierdzić, iż ekumenizm złamał kręgosłup katolickiemu kapłanowi”18.

W wyniku tego zaciemnienia misji kapłana katolickiego, sprowadzania go do poziomu funkcjonariusza wspólnoty (według wzoru protestanckiego), Kościół powołuje i w coraz większym stopniu traktuje świeckich wspólnotowych ekspertów, ekspertów pastoralnych czy radę parafialną na równi z wyświęconym kapłanem. Proboszcz, jako pasterz mający pod swoją opieką dusze, zostaje oderwany od swojego posłannictwa: staje się szefem ekipy czy zwykłym członkiem laickiego zespołu. W taki właśnie sposób niszczy się hierarchiczną strukturę Kościoła i stanowi to, między innymi, jeden z powodów braku powołań.

Protestancki pastor jest jedynie przedstawicielem wspólnoty, nie ofiaruje on Ojcu Niebieskiemu Niepokalanej Hostii — Hostiam Immaculatam, nie jest mistycznie zaślubiony Kościołowi. W rezultacie ta koncepcja nie niesie ze sobą konieczności celibatu. A ponieważ dziś katolicki kapłan coraz mniej różni się od ministra protestanckiego, nie należy się zbytnio dziwić żądaniami zniesienia obowiązkowego celibatu.

Ten sam duch ekumenizmu zasiewa również wątpliwości co do sakramentu pokuty. Jeżeli protestant uzyskuje przebaczenie grzechów przez bezpośrednie zwrócenie się do Boga, dlaczego katolik musi jeszcze przystępować do tak nie dla wszystkich przyjemnej spowiedzi? Staje się ona w ten sposób „zapomnianym Sakramentem” (prof. Georg May).

Ostatnio kobiety stają się pastorami, „księżmi” a nawet „biskupami” w licznych odłamach protestantyzmu. Katoliccy progresiści widzą w tym zapóźnienie Kościoła, które należałoby jak najprędzej nadgonić.

Ruch zwany Kirchenvolksbegehren (‘żądania ludu kościelnego’) w Austrii, Niemczech i innych krajach pokazuje do jakiego stopnia za sprawą ekumenizmu protestancki duch wtargnął do dusz i do serc: miliony katolików żądają obalenia obowiązkowego celibatu i zezwolenia na kapłaństwo kobiet, domagają się dopuszczenia rozwiedzionych, którzy weszli w ponowne związki, do Eucharystii, uznania antykoncepcji, demokratyzacji Kościoła. Te kręgi pracują tak, jak ruch Los von Rom (‘odłączyć się od Rzymu’) na rzecz ustanowienia „Kościołów narodowych”. Niedawno emerytowany biskup Innsbrucka, Stecher, w spektakularnym liście przyjął za własną część tego programu. Ponad 730 austriackich kapłanów podpisało następnie deklarację solidarności z nim i według sondażu „Die Presse”, najbardziej znaczącego w Austrii dziennika, 97% Tyrolczyków, ludności niegdyś bardzo katolickiego państewka, opowiada się za kapłaństwem kobiet.

Wpływ protestancki dosięga nawet prawa kanonicznego. W przypadku małżeństw mieszanych kanon 1125 Kodeksu z 1983 r. nie wymaga już od strony niekatolickiej obietnicy chrztu i katolickiego wychowania dzieci. Kanon 844 posuwa się do zapewnienia protestantom przyjęcia w pewnych warunkach sakramentu pokuty, ostatniego namaszczenia i Eucharystii bez porzucenia ich błędów. O ile wykazują oni niewielkie zainteresowanie dwoma pierwszymi sakramentami, częstą stała się dla nich praktyka przystępowania podczas katolickich Mszy do Komunii świętej. Nie wyznają oni wiary katolickiej, można więc słusznie przypuszczać, że nie są w stanie łaski. Ten kanon uprawomocnia więc świętokradztwo.

Jest wiele innych przykładów, które należałoby przytoczyć: szkoła wyznaniowa zostaje poświęcona na ołtarzu ekumenizmu; postawa w kościele się zmieniła: odmawia się już klękania, przyjmując postawę stojącą czy siedzącą, jak protestanci; przyjęto śpiewy protestanckie czy idee protestanckie w śpiewie pochodzenia katolickiego.

Zmieniło się ponadto postrzeganie katolika. Nie znajdujemy w istocie w dzisiejszych czasach świadomych swej godności katolików, angażujących się w tworzenie chrześcijańskiego społeczeństwa. Z Kościoła opartego na modlitwie i ofierze uczyniono „kościół antyautorytarny”, z niekończącymi się dyskusjami (dialogiem), któremu słowo „pokuta” jest niemal zupełnie obce.

Duch protestancki wdarł się w życie Kościoła także w dziedzinie moralności. Odsyła on nieustannie do własnego sumienia w tych sprawach, które stanowią część wymagań obiektywnego prawa moralnego. W sprawie środków antykoncepcyjnych tak niemieccy, jak i austriaccy biskupi sami stawiają osobiste sumienie małżonków ponad normą wyłożoną przez Magisterium w encyklice Humanae vitae. Prawda jest w powszechny sposób uzależniana od wolności.

Małżeństwo nie jest już rozumiane w świetle jego godności sakramentalnej (Luter mawiał: „ślub jest rzeczą czysto doczesną”); antykoncepcja nie spotkała się nigdy z najmniejszym sprzeciwem ze strony protestantyzmu. Coraz częściej protestanccy ministrowie asystują „ślubom” „partnerów” tej samej płci, a są nawet związki pastorów homoseksualnych. Ale, wobec tego, dlaczego to, co jest dozwolone protestantom miałoby być wzbronione katolikom?

Pierwsza „biskupka” protestancka w Niemczech, „łagodna feministka” Maria Jepsen, w wywiadzie dla „Rheinischer Merkur” z 16 stycznia 1998 r., oświadczyła:

Wiem, że homoseksualiści pragną też, oprócz błogosławieństwa, uznania ich partnerstwa przez Kościół. Dla mnie są to dwie różne sprawy. Pragnęłabym jednak i tego drugiego kroku, to znaczy, aby błogosławieństwo nie dotyczyło jedynie pojedynczej osoby, ale także wspólnoty pomiędzy osobami tej samej płci19.

Jakże wstrząsające wrażenie zrobiły „ekumeniczne nieszpory”, które wspólnie z tą kobietą prowadził sam kard. Ratzinger.

V. Podsumowanie

Czy nie ma więc żadnej możliwości dialogu z protestantyzmem czy protestantami? Z tym pierwszym oczywiście nie, ponieważ jest on z definicji antykatolicki. Skuteczny dialog nie jest możliwy z jego reprezentantami, mógłby ostatecznie mieć miejsce w małych kręgach teologów, których pracy powinna towarzyszyć żarliwa modlitwa wiernych, gdyż wiara jest przede wszystkim łaską. W każdym razie, takie spotkania nie obywają się bez zagrożeń dla myśli katolickiej, jak to pokazuje prowadzony aż do dziś dialog. Jedynie Kościół misyjny i apostolski mógłby uniknąć tych niebezpieczeństw. Ale czy dzisiejszy Kościół jest taki?

Przeciwnie, praktykowany obecnie ekumenizm ciężko zaraził, a często nawet zniszczył, pojęcia prawdy, wiary, Kościoła, tożsamości katolickiego kapłana, rzeczywistości Mszy świętej jako Ofiary, spowiedzi jako odpuszczenia grzechów. Ekumenizm staje się więc czymś niesprawiedliwym wobec Kościoła i jego wiernych, jak też i brakiem miłości wobec protestantów, którzy są utrzymywani w złudzeniu i błędzie. Dlatego należy za wszelką cenę zwalczać formułę „subsistit” z Lumen gentium (nr 8) i usunąć lub zmienić odpowiedni fragment w §3 Unitatis redintegratio. Lekarz, który oszukiwałby swego pacjenta co do stanu jego zdrowia i co do środków leczenia, stałby się ciężko winny wobec Boga. Georg May zauważa to bardzo słusznie już w 1975 roku:

Oświadczanie, iż istnieje w ostatnich latach prawdziwa reforma Kościoła, jest gigantycznym oszustwem. Ruch postępowy jest, w większej części, przyjęciem idei i instytucji protestanckich; jest protestantyzacją w Kościele katolickim dokonaną przez sam Kościół. To, co się dziś dzieje w Kościele, nie jest odnową, ale ogromnym zniszczeniem. Powinno być jasne dla każdego obiektywnego obserwatora, iż, jeśli rozwój podąży dalej w tym samym kierunku, w ludzkich oczach już nadszedł koniec Kościoła katolickiego20.

ks. Franz Schmidberger FSSPX

Artykuł ukazał się w czasopiśmie “Zawsze Wierni”.
Pismo do nabycia: http://www.tedeum.pl/ oraz w salonach RUCHu i EMPIKu.

Przypisy:

1. Albert Mock, Abschied von Luther, Luthe-Verlag, Kolonia 1985.
2. Paul Hacker, Das Ich im Glauben bei Martin Luther, Graz-Wiedeń-Kolonia 1966.
3. Aby uniknąć dwuznaczności trzeba w tym miejscu podkreślić, że Luter nie zaprzeczał Wcieleniu Pana Naszego Jezusa Chrystusa, ale jego nauka zmierzała w kierunku antychrześcijańskiego naturalizmu – dowodem na to są późniejsze losy teologii protestanckiej, a zwłaszcza tzw. „bezwyznaniowe chrześcijaństwo”, które ukształtowało się w XVII stuleciu, przede wszystkim w Niderlandach; por. L. Kołakowski Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym XVII wieku, wyd. 2, Warszawa 1997 (przyp. red. Zawsze wierni).
4. Anabaptyzm i wojny chłopskie były tak radykalnym zaostrzeniem poglądów propagowanych przez Lutra, że nawet on sam je potępiał (przyp. red. Zawsze wierni).
5. Alma von Stockhausen, Der Geist im Widerspuch, von Luther zu Hegel, t. 3, Gustav-Siewerth-Akademie, 1980.
6. Horst G. Pölman, Gottes Denker, Rowohl, Reinbeck bei Hamburg 1984, str. 36–37.
7. Ibidem.
8. Lexikon für Theologie und Kirche, Herder, Fryburg i B. 1965.
9. John Henry kard. Newman, Predigten, t. II, ss. 390–391, Schwabenverlag, Stuttgart 1964.
10. „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 9 sierpnia 1997 r., nr 183, str. 10.
11. Walter Brandmüller, Ökumenismus vor dem Hintergrunt der Geschichte, [w:] Damals geschechen, heute diskutiert, St Otilien 1979, str. 75
12. Zob. Sobór Watykański I, DS 3008.
13. „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 26 września 1997 r., nr 227, str. 13.
14. Joseph kard. Ratzinger, Einführung in des Christentum, wydanie trzecie, październik 1997, s. 19; Por.: polskie tłumaczenie w wydaniu: Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, wyd. 2, Kraków 1994, s. 38–39.
15. Dekret o ekumenizmie „Unitatis redintegratio”, nr 11.
16. DS 3008.
17. Horst G. Pöhlmann, op. cit., str. 73.
18. Georg May, Die andere Hierarchie, tom II, Verlag Franz Schmitt, Siegburg 1997, s. 98.
19. Maria Jepsen, Frömmigkeit Stärken, dla „Rheinischer Merkur”, Christ und Welt, 16.01.1998.
20. Georg May, Der Ökumenismus als Hebel der Protestantisierung der Katolischen Kirche, Una Voce-Korrespondenz, 5/175.