Przełomowym momentem w dziejach ludzkości było powstanie państw. Od chwili owej koło cywilizacyjnego rozwoju człowieka doznało zawrotnego przyspieszenia. Państwo, jako tak oczywisty i realny fakt społeczny, w którym rodzimy się i umieramy, a co najważniejsze: w którym żyjemy, w większości z nas nie budzi zainteresowania. W codziennym, zwykłym życiu zadowalamy się pustymi dźwiękami w stylu: państwo socjalistyczne, komunistyczne, narodowe, korporacyjne, faszystowskie itd. Wiemy, że w Polsce prawie wszystko jest państwowe (a nie społeczne – jak mówią marksiści), a w innych krajach prywatne.
Leniwa myśl nie pozwala nam przeniknąć zagadnienia. W niesłychanie ważkiej dla naszego bytu kwestii wystarczają nam intuicyjne określenia relacji łączących człowieka z państwem. Z oczywistością jawią się nam tylko poszczególne elementy machiny państwowej, jak: władza, administracja, wojsko, milicja (policja), czasami także prawo.
Nie wykształcony został przez naszą elitę umysłową generalny pogląd na kwestię koegzystencji państwa z narodem. A tu sprawa, w miarę zdobywania wiedzy na ten temat, komplikuje się i zaciera ostrość zagadnienia wzajemnych stosunków tych obu występujących w naszym życiu pojęć. Sytuacja ta sprawia, że jesteśmy przedmiotem najróżniejszych nadużyć i manipulacji zarówno władzy, jak i „opozycji”.
Również pewne działy nauki, czy to teorie prawa konstytucyjnego, zadaniem których jest uzasadniać istnienie i dawać myślowe podstawy państwu, czy to etyka ze strony katolickiej – nie dają rozstrzygnięć definitywnych problemu. Podejście nauki do zagadnienia państwa i narodu, przeważnie wycinkowe, ogranicza się do wymieniania cech, nie ustala zaś rzeczowo pryncypiów. Wszystko w interesującej nas dziedzinie jest płynne. Każda teoria, nawet najdziwniejsza i odbiegająca od rzeczywistości stroi się w laury naukowości, chce być jedyną wyrocznią w budowaniu ustroju życia społecznego człowieka. Mamy więc ujęcia kwestii państwa i narodu wielopłaszczyznowe, a to w aspekcie: aksjologicznym, ontologicznym, socjologicznym, historycznym, prawnym, czy wreszcie genetycznym. Natomiast pogląd generalny, w ramach którego moglibyśmy dalej poszerzać naukę o państwie i narodzie, a także – co głównie ma sens – doskonalić praktycznie ustrój naszego życia społecznego, możliwie najgłębiej i najbardziej ogólnie sprecyzować można przy pomocy etyki chrześcijańskiej i jej logiczno-filozoficznej metody. Zauważmy bowiem, iż uzasadnienia potrzeby istnienia państw dokonywane są przeważnie post factum – państwa przecież istnieją. Autorom tych uzasadnień chodzi jednak – choć często nie zdają sobie z tego sprawy – o usprawiedliwienie zjawiska władzy oraz państwa, o wypracowanie (odkrycie?) tytułu moralnego ich (państw) bytowania. Jest to więc, w ostatecznej konsekwencji zagadnienie z dziedziny etyki. Bo czyż władza i państwo mają opierać się tylko i wyłącznie na przymusie, czy także na dobrowolnej zgodzie obywateli?
Ujęcie zagadnienia państwa i narodu w perspektywie etycznej, rozpatrywane dwukierunkowo: państwo — naród oraz naród — państwo, przy zachowaniu warunku „osoba ludzka – Bóg”, da wystarczające podstawy dla ujęć szerszych. Dotychczas etyka katolicka chętnie zajmowała się kierunkiem państwo — naród, zaniedbując najważniejszą relację: naród — państwo. Ujmowanie tego zagadnienia w sposób indywidualistyczny, człowiek — państwo, nie mogło przynieść zadowalających rezultatów, a więc w praktyce nie było obiektywne. Człowiek pojedynczy bowiem, bezsilny jest wobec państwa.
Potrzebne jest nam ujęcie wspólnotowe a nie indywidualistyczne; takie ujęcie człowieka we wspólnocie, aby nie tracąc swej indywidualności jednocześnie mógł poprzez nią współtworzyć państwo a nie tylko egzystować w nim, jako materiał biologiczny. Wspólnotą, która powyższe warunki w sobie urzeczywistnia jest naród. Stąd relacja naród — państwo to wymiar zasadniczy i rozstrzygający – dla etyki katolickiej główny obszar badawczy – tematu państwa i narodu. Jak zobaczymy, takie ujęcie zagadnienia będzie miało daleko idące konsekwencje natury teoretycznej, jak również nie ominie praxis naszego życia. Zagadnieniu naród — państwo wiele uwagi poświęcił podczas drugiej pielgrzymki do Ojczyzny papież Jan Paweł II.
Nieprawdziwe, a powszechnie znane jest twierdzenie części katolików świeckich, iż dla Kościoła (czy także dla etyki?) kwestie ustrojowe są obojętne, że w każdym ustroju może być dobrze lub źle, że nie ma ustrojów doskonałych; że dążenie do nich jest chimerą zrodzoną z pragnień ludzkich. Jeśli Kościół uważa niektóre rozwiązania życia społecznego ludzi za złe (np. komunizm, liberalizm itd.), oznacza to tym samym, iż ustroje mogą być lepsze lub gorsze, a więc należy dążyć do idealnych rozwiązań ustrojowych. ůycie ma być twórcą przesłanek logicznych do budowania coraz pełniejszych i doskonalszych rozwiązań ustrojowych. Papież Paweł VI wyraża pogląd: „Obowiązkiem chrześcijanina jest brać udział w /…/ poszukiwaniach nowych teoretycznych modeli społeczeństwa demokratycznego, podobnie jak i w organizowaniu życia społecznego”. 1) Wciąż mamy dążyć do doskonałości Civitate Dei – Państwa Bożego.
Nauka społeczna Kościoła opiera się i rozwija przez historię, poprzez stałe ustosunkowywanie się do coraz nowszych faktów natury społecznej, do uogólnień o zakresie ponadhistorycznym, w oparciu jednak o doświadczenia dziejowe, Objawienie Boże oraz naturę człowieka. Zaznaczmy przy tym, iż natura człowieka, będąc fragmentem przyrody – tego naturalnego objawienia Bożego – jest także otwarciem swego „Ja” na objawienie Boże dokonujące się przez i wewnątrz nas, a więc poprzez współpracę z Bogiem i innymi ludźmi – przez współtworzenie własnej osobowości chrześcijańskiej. Kościół oceniając ustroje zbiorowego bytowania ludzi, czyni to w perspektywie etycznej: czy konkretne rozwiązanie służy człowiekowi w kształtowaniu własnej osobowości, czy też nie. Słowa „osobowość” – jeszcze raz to podkreślmy – używamy w chrześcijańskim jego rozumieniu, dla którego podstawowy warunek stanowi relacja człowiek — Bóg, a nie w znaczeniu pogańskiego humanizmu, którego osią krystalizacyjną jest stosunek rzecz — człowiek.
Chrześcijańskie widzenie człowieka jako tworu Bożego, człowieka indywidualnego lecz posiadającego z przyrodzenia naturę społeczną, ustala ogólny schemat warunkujący indywidualne bytowanie jednostki wśród innych ludzi. Jednostkowość człowieka, jego bytowa odrębność w świecie oraz niepowtarzalność jako istoty stworzonej na obraz i podobieństwo Boże rodzi pewne prawa przysługujące na ziemi tylko jemu – prawa człowieka. Wynikają one, jak się to dzisiaj określa, z godności osoby ludzkiej. W sensie negatywnym, „obronnym”, statycznym będą to prawa człowieka wobec świata. Lecz w sensie pozytywnym, transcendentalnym, dynamicznym jawią się nam one jako obowiązki wobec siebie i otoczenia. Czyż prawo kształtowania własnej osobowości nie jest zarazem obowiązkiem ciągłego doskonalenia siebie? Czyż prawa wypływające z godności osoby ludzkiej nie są równocześnie obowiązkami wobec Boga i ludzi? Prawdziwe uznanie własnej godności i praw z tego tytułu nam przysługujących jest wstępem do uznania godności innych jednostek. Wspólne prawa rodzą wspólne obowiązki. Obowiązki wobec Boga i ludzi.
Osoba ludzka ma w sobie zawartą potencjalność życia społecznego. Innymi słowy: człowiek ma naturę społeczną. Ta strona naszego człowieczeństwa wymaga życiowego zaktualizowania. Jest to prawo i obowiązek każdej jednostki ludzkiej. Tworzenie własnej osobowości jest w istocie czynnym doskonaleniem siebie w powiązaniu z innymi osobami. A więc proces kształtowania własnej osobowości nie jest tylko sprawą indywidualną, lecz choćby przez fakt, iż przebiega wśród wielu podmiotów ludzkich równocześnie nabiera rangi społecznej. Ten transcendujący wymiar życia człowieka, wraz z aspektem materialnym i wynikającymi z niego konsekwencjami, jest właściwą przyczyną relacji tworzących więź społeczną. Relacje te implikują w pewnym zakresie prawa i obowiązki człowieka wobec innych ludzi.
Mówimy: w pewnym zakresie, by nie być posądzonym o wyznawanie etyki sytuacyjnej. Wchodzimy bowiem w życie już zastane. Lecz po to istnieje, między innymi, Kościół katolicki i Jego Urząd Nauczycielski, aby w konkretnej sytuacji historycznej prostować nasze ścieżki. Po to przecież i Dekalog został Objawiony. Twierdząc, iż relacje międzyosobowe implikują nasze prawa i obowiązki wobec innych ludzi, nie mamy na myśli historycznie uwarunkowanych relacji między żyjącymi w danym czasie jednostkami, ale ponadczasowy fakt ich tworzenia się, oraz naturalny charakter jaki posiadają, t.zn., że są zakorzenione w naturze człowieka indywidualnego.
Realna więc społeczność nie stanowi bytowo czegoś nadczłowieczego, nie jest jakąś istotą panpsychiczną, ale wynika z życia pojedynczych osób, z aktualizowania przez nie własnej natury. „Od Stwórcy pochodzi społeczny charakter dążeń ludzkich, potrzeba zespalania się i jednoczenia jednych z drugimi.” 2) Człowiek jest tym centrum wokół którego, i dla którego tworzą się społeczności. Dlatego i one, jeśli chodzi o wewnętrzną strukturę, muszą odpowiadać pewnym wymogom. Jakub Maritain wylicza cztery takie warunki:
„a) musi to być społeczność personalistyczna, t.zn. cała jej struktura musi być nastawiona na ochronę dobra osoby i ułatwiania jej realizacji celów, które skłoniły ją do włączenia się w życie społeczne. Idzie tu zwłaszcza o uznanie jej godności i ułatwiania jej rozwoju i doskonalenia.
b) musi to być społeczność o charakterze wspólnotowym, czyli że czynnikiem, który ją jednoczy, jest umiłowanie dobra wspólnego przez wszystkich jej członków, a w konsekwencji i troska o jego realizację.
c) ma to być społeczność pluralistyczna, przeciwieństwem pluralizmu w tym jego rozumieniu jest totalizm polegający na tym, że państwo uważa się za jedyny podmiot społeczny, który ma prawo określać i realizować wszystkie cele społeczne. Uważa się przy tym, że cele osobowe mają być społecznym podporządkowane. Pluralizm postuluje istnienie wielu społeczności różnej rangi, posiadających autonomię każda w zakresie swoich celów.
d) Maritain stwierdza wreszcie, że winna to być społeczność teistyczna, t.zn., że winna ona uznawać istnienie wyższych wartości, którym wszystkie cele społeczne są podporządkowane. Państwo nie może się uważać za absolut.” 3)
Maritainowska wizja społeczności, jako postulatywna, wychodzi naprzeciw nowoczesnym dążeniom człowieka. W społeczności tej znalazłyby praktyczną artykulację imperatywy wolności i równości – rozumiane w kontekście wynikających z godności osoby ludzkiej, praw człowieka; imperatyw celowości i rozwoju – w dwu zazębiających się aspektach: 1° wychowawcza rola społeczności wobec jednostki, i 2° realizacja dobra wspólnego przez zgodne współdziałanie wielu podmiotów społecznych – w konsekwencji więc uspołecznienie człowieka i jego życiowej działalności (w sensie religijnym: dążenie do Zbawienia poprzez urzeczywistnianie miłości bliźniego) a także moralny imperatyw dobrowolności uczestnictwa w danej społeczności.
Wewnętrzna struktura społecznego bytowania ludzi, przedstawiona przez Maritaina w formie postulatów: personalizmu, wspólnotowości o charakterze teistycznym, oraz pluralizmu w pełni pokrywa się z ideowymi założeniami polskiego nacjonalizmu, zarówno współcześnie jak i w przeszłości. Miejsce centralne tych wskazań zajmuje teza o organiczności życia społecznego, w której na trwałe wpisany jest człowiek i jego podmiotowa rola w dziejach. „Pluralizm i personalizm bowiem /…/, gwarantują organiczną budowę narodu.” 4)
Abstrahując, stwierdźmy: adaptacja chrześcijańskiej nauki społecznej w idei narodowej zaszła tak daleko, że niektórzy narodowi twórcy, dla podkreślenia tego chrześcijańskiego jej charakteru i odmienności od innych nacjonalizmów, nazywają ją nacjonalizmem chrześcijańskim. 5) I dodajmy, uniwersalna treść nacjonalizmu polskiego (chrześcijańskiego) umożliwia akomodację poglądu narodowego do każdych warunków życia społecznego. Jest to zatem idea żywa, zawsze aktualna. Każdorazowe jej przystosowanie do zmiennej współczesności nazywamy ideologią narodową. 6)
Powróćmy do meritum sprawy.
Społeczność Maritaina pojmowana jako postulatywna, nie wskazuje konkretnego podmiotu społecznego, który jej zasady aktualnie wciela w życie, lecz jako normatywna pozwala określić jakie to podmioty najlepiej ją realizują. Mamy więc w ręku, z jednej strony, obiektywne kryterium ocen struktur społecznego bytowania ludzi lub formę idealną, do której należy dążyć, z drugiej jednak nie wiemy, jak się ma stosunek tego „kryterium-formy idealnej” do rzeczywistego układu społecznego, z funkcjonującymi w nim państwami, organizacjami, instytucjami wszelkiego rodzaju, siecią autorytetów. Pytania o wzajemne stosunki władzy, państwa, społeczeństwa, narodu w różnych kształtach występowania pozostają bez odpowiedzi. Nas – jak pisaliśmy na wstępie tego artykułu – interesuje przede wszystkim etyczna strona zagadnienia, gdyż uważamy ją za rozstrzygającą dla człowieka i najszerzej ujmującą problematykę społeczną, t.zn., w ramach której inne aspekty tego problemu nabierają właściwego kierunku: służą człowiekowi.
Spróbujmy zbadać w jakiej to społeczności ziemskiej imperatywy: dobrowolności, równości i wolności, celowości oraz rozwoju znajdują naturalne i najpełniejsze spełnienie. Czy państwo jest taką społecznością? Odpowiedź brzmi negatywnie. Pomijając nawet fakt, iż państwo w ogóle nie jest społecznością (o czym dalej), zauważamy w jego działalności element przymusu. Wyprzedzając dalszą treść artykułu wypada w tym miejscu przytoczyć znamienne słowa Feliksa Młynarskiego: „Państwo jest /…/ i pozostanie organizacją przymusową, gdy narody są i zawsze będą zrzeszeniem dobrowolnym. 7)
Czy powyższe nakazy moralne znajdują pełny wyraz w organizacjach społecznych? I tu odpowiedzieć musimy: nie! Jeśli by tak było, musiałyby one zrezygnować ze swych ciasnych podmiotowości – tych jednoczących jednostki celowościowo, – i rozszerzyć je zarówno treściowo (cel dla którego realizacji istnieją) na cele obejmujące wszystkie dążenia człowieka, jak i ilościowo na inne podmioty społeczne. Fakt, iż organizacje społeczne łączą się lub współdziałają w ramach wspólnot bardziej ogólnych oraz fakt, że więzi, które je z tymi wspólnotami łączą nie eliminują ich podmiotowości lecz je afirmują, jako własne „części” składowe, wystarczają nam za uzasadnienie negatywnej odpowiedzi.
Czy należy uznać, w końcu, za najwłaściwszy odpowiednik społeczności maritainowskiej społeczeństwo? Zawiera ono w sobie przecież i wielopodmiotowość mniejszych społeczności, więc warunek pluralizmu zostaje zachowany; i personalizm (choć tu sprawa nie przedstawia się z taką oczywistością jak przy wielopodmiotowości), osoba ludzka zatem znajduje właściwe pole aktualizowania swej natury społecznej; w pewnym stopniu ma także charakter wspólnotowy; a może być również teistyczne. Społeczeństwo, w którym personalizm zapanuje – a możliwym to się staje tylko w społeczności teistycznej – jest w gruncie rzeczy tylko stanem przejściowym, a nie gotową, w pełni ustaloną wspólnotą. Dzieje się tak dlatego, ponieważ z biegiem czasu wytwarza się w nim i ugruntowuje poczucie więzi oraz jedności moralnej, które scalają społeczeństwo w jedną grupę narodową. Jak pisał Feliks Koneczny: „Na szczytach personalizmu wykwita ze społeczeństwa naród”. 8)
Postulaty Maritaina – trzeba to mocno podkreślić – znajdują faktyczne społeczne odzwierciedlenie tylko w społeczeństwach należących do kręgu oddziaływania cywilizacji łacińskiej. Nie z każdego bowiem społeczeństwa wyrasta naród. Lub inaczej. Nie zawsze, to co powszechnie nazywamy społeczeństwem, jest nim naprawdę w naszym łacińskim rozumieniu, a zatem nie musi prowadzić do powstania narodu. Tam, gdzie dobrowolność – a i wolność równocześnie – uczestnictwa w społeczności z zasady bywa gwałcona, żaden naród się nie wytworzy.
„Społeczeństwo jest morfologicznie gromadą, zaś funkcjonalnie jest organizmem, organizmem dynamicznym zmieniającym swe zróżniczkowanie.” 9) – brzmi klasyczna już definicja społeczeństwa. Społeczeństwo będąc gromadą, to luźny zbiór jednostek. Funkcjonalna organiczność zaś, to łączenie się pojedynczych ludzi w małe społeczności ku osiąganiu konkretnych celów. Osiąganie celów, a więc tworzenie własnej podmiotowości, to czynność. Społeczeństwo jest więc organizmem dynamicznym. Inaczej: społeczeństwo osiąga organiczność w działaniu. Dalej, obiektywne lub subiektywne potrzeby kreują cele, w realizacji których jednostki mogą się jednoczyć. Wielość różnych celów i zmienność ich w czasie powodują różniczkowanie funkcjonalne społeczeństwa na wielość małych społeczności celowych. W ten naturalny sposób zapobiegliwość pojedynczych ludzi grupujących się w większe zespoły dla osiągnięcia wspólnych celów, tworzy „infrastrukturę” organiczną społeczeństwa, przyczyniając się jednocześnie do zaspokajania rosnących jego potrzeb, a zarazem jest czynnikiem wzrostu jego cywilizacji. Cały ten proces dokonuje się w ramach jakiejś większej społeczności, którą jedni nazywają społecznością państwową, a inni naczelną 10), będącą płaszczyzną integracyjno-synchronizującą poczynania mniejszych podmiotów społecznych, na której uzgadniane zostają ich dobra z dobrem wspólnym całej społeczności. Upostaciowieniem społeczności państwowej (naczelnej) była organizacja państwowa. Papież Paweł VI tak ujmuje problem społeczności naczelnej, w kontekście politycznym: „Człowiek /…/ , jako istota społeczna, buduje własny los w ramach różnych społeczności, dla których rozwoju konieczna jest społeczność szersza o charakterze powszechnym, jaką jest społeczność polityczna. Wszelka działalność poszczególnych ludzi powinna znaleźć dla siebie miejsce w tej szerszej społeczności i przez to samo osiągnąć wymiar dobra wspólnego”. 11)
Społeczeństwo, funkcjonalnie różniczkując się na wielość podmiotów społecznych (organizacji, instytucji itp.), „dobrowolnie” wyłoniło z siebie autorytety społeczne, zarówno w sensie moralnym, jak i celowościowym, t.zn. czynniki organizujące, czyli władzę i hierarchię społeczną. Następował powolny proces skupiania się tej władzy, która zataczając coraz szersze kręgi społeczne, etapowo rozszerzała równocześnie zasięg celowy swego bytu. Dopóki struktura władzy państwowej pokrywa się ze strukturą autorytetów społecznych wyłanianych ze społeczeństwa, dopóty trwa jej uzasadnienie moralne. Innymi słowy, autorytety społeczne wyrażają podmiotowość społeczeństwa. Z chwilą oderwania się od niego czy też wyalienowania struktury państwowej, społeczeństwu brakować zaczyna jakiejś organicznej spójni. Naturalnie, poprzez wspólne trwanie w historycznych realiach, poczyna rodzić się świadomość jedności moralnej społeczeństwa. Poczucie dobra wspólnego znajduje miejsce w duszach jednostek. Tworzy się naród. Wtórną rolę w formowaniu się wspólnoty narodowej odgrywają zagrożenia zewnętrzne. Jednak i one mają duże znaczenie.
Punktem wyjścia szerzenia się świadomości narodowej, poczucia jedności małych podmiotów celowych była rodzina, z której uczucia altruistyczne współuczestników tworzyły jedność moralną (społeczność) 12), dając tym samym społeczeństwu podkład emocjonalny oraz przykład służby dobru wspólnemu. Geneza narodu tkwi w rodzinie.
Niezmiernie ważnym czynnikiem w przeniesieniu wzorca społecznego rodziny na całość społeczeństwa był Kościół katolicki ze Swym nauczaniem miłości bliźniego (jednoczenia ludzi w Miłości). Naród nawet dzisiaj chętnie nazywamy rozszerzoną rodziną.
Proces nadbudowywania się świadomości narodowej w społeczeństwie, pokrótce przez nas przedstawiony jest zjawiskiem wielowątkowym, nie w pełni jeszcze dzisiaj wyjaśnionym. Nie mamy ambicji by czytelnik traktował nasz opis jako pełnię prawdy o społeczeństwie i narodzie. Chodzi nam tu jedynie o wykazanie, iż naród pojęciowo zawiera w sobie takie czynniki jak: rodzina, autorytety społeczne, organizacje i instytucje, ogólnie – całe społeczeństwo. 13) Chętnych poznania rozległej niniejszej tematyki odsyłamy do odpowiedniej literatury.
Bezspornie, wspólnota narodowa jako twór społeczny nie niwelujący wcześniejszych genetycznie tworów, ale je zawierający, posiada „strukturę” organiczną. Warto podkreślić jeszcze, że naród swe istnienie i „budowę” przejawia poprzez działanie. Ten aspekt zagadnienia rozwinięty zostanie dalej. W tym miejscu wystarczy nam stwierdzenie: naród statyczny nie istnieje, podobnie jak miłość bliźniego nie przejawiająca się w czynach. 14)
I stwierdźmy to na koniec: naród jest wspólnotą ludzką, która najlepiej odpowiada społecznej naturze pojedynczego człowieka, w której najpełniej kształtuje on własną osobowość, i dzięki której jego społeczne bytowanie ujęte jest w odpowiednią hierarchię przyświecających mu celów; mówiąc krótko: jest wspólnotą, w której człowiek najpełniej urzeczywistnia swą podmiotową rolę w dziejach. Mówimy oczywiście o narodzie katolickim.
Powyższa konstatacja, ześrodkowująca naszą uwagę na narodzie i człowieku, otwiera zasadniczy problem relacji naród — państwo. Jest nim wzajemny stosunek obu tych pojęć, a także ich bytowa relacja. Konstrukcja myślowa wychodząca od bytu realnego: człowieka, pozwala nam od razu na wstępie odsunąć na bok stary spór o pierwszeństwo czasowe jednego z nich. W myśl uczestników tej dyskusji, rozstrzygnięcie jej na jedną ze stron, państwa lub narodu, miało świadczyć o praktycznym pierwszeństwie i podporządkowaniu jednego drugiemu. Zwodniczość takiej argumentacji jest oczywista. Nie ma sensu pytanie zwolenników metody ab ovo: co było najpierw, państwo czy naród. Bo chociaż odpowiedź na nie przyznaje słuszność t.zw. państwowcom – pierwsze było państwo (nie zawsze jednak – sic!), racja to tylko pozorna. Albowiem – jak nauczał nas papież Leon XIII w encyklice „Rerum novarum”: „… człowiek starszy jest, niźli państwo”. 15) Skoro więc ludzie tworzą naród, a tworzą go, jeszcze raz powtarzamy, dobrowolnie, i wypełnia on lub inaczej, pokrywa się ze społecznością państwową, trudno dalej podtrzymywać bezsensowną dyskusję, co było pierwsze, naród czy państwo. Nie od pierwszeństwa czasowego zależy priorytetowość jednego z nich. Lecz by postawić kropkę nad i, zauważmy, że nawet gdyby społeczności narodowe tworzyły się tylko w obrębie państw, oznaczałoby to jednak, iż państwa nie podołały – lub nie były w stanie podołać, bo miały inne cele – pewnym dążeniom społeczności państwowych.
Teoretycznie, państwo swe istnienie opiera na społeczności państwowej. Jednak w obrębie tej społeczności mogą funkcjonować różne wspólnoty narodowe. W polskich realiach 1987 roku rozpatrywanie znaczenia obu terminów, „społeczność państwowa” i „wspólnota narodowa” (obie o. Jacek Woroniecki nazywa społecznościami naczelnymi. 16)) doprowadzić nas musi do wniosku o tożsamości podmiotu, do którego się odnoszą. Są one bowiem określeniami jednej społeczności Polaków.
Jaki więc cel może mieć to rozdwojenie myślowe jednej społeczności Polaków? Które z tych określeń jest moralnie ważniejsze? Czy takie rozróżnienie ma jakieś uzasadnienie w relacjach naród — państwo, państwo — naród?
W odpowiedzi na te pytania upatrujemy rozwiązania strony teoretycznej interesującego nas zagadnienia.
Gdy zastanowimy się nad funkcjonalnym charakterem państwa, dochodzimy do wniosku, że polega on głównie na tym, by działalność wielu różnych społeczności (podmiotowych w zakresie swoich celów) synchronizować i uzgadniać z dobrem wspólnym całej społeczności państwowej. Z tej specyfiki państwa wynika jego pomocniczość w stosunku do społeczności (a więc i człowieka). 17) Co prawda, w koncepcjach państwa autorów spod znaku Marksa, Engelsa… itd., zasada pomocniczości zastąpiona została teorią walki klas, ucisku jednej klasy społecznej przez inną, lecz takie ujęcie państwa jest nie do przyjęcia. (Ciekawe, że w rozwiniętych państwach Zachodu proletariat stanowi procentowo mniejszość społeczeństwa, a w krajach socjalizmu nadal większość. A przecież dyktatura klasy robotniczej (Partii?!) w państwie znieść miała tę dysproporcję. 18)).
Synchronizowanie działalności różnych społeczności celowych i uzgadnianie ich dobra z dobrem wspólnym, państwo realizuje za pośrednictwem swoich organów, prawa, władzy i jej szczegółowych zarządzeń. Zwróćmy uwagę, że człowiek i jego życiowa działalność, a więc i społeczności, które tworzy, są tylko przedmiotem mechanicznego działania państwa. Obiektywnie biorąc, działania te zdążać będą zawsze do krępowania bogactwa organicznego życia narodu-społeczeństwa mechanizmem państwowym. 19) Dlatego istnieje potrzeba wypracowania ustroju, w którym zostanie zachowana równowaga między dwoma ograniczającymi się czynnikami. „Z jednej strony, opartej na zgodnym współdziałaniu siły nacisku społecznego, posiadających odpowiednią autonomię obywateli oraz ich zrzeszeń, a drugiej zaś działalności państwa, które we właściwy sposób koordynuje i wspiera poczynania prywatne.” 20) Lecz nim przystąpimy do formułowania wytycznych takiego ustroju, szereg spraw wymaga jeszcze wyjaśnienia.
Człowiek i jego życiowa działalność, będąc przedmiotem mechanicznego funkcjonowania państwa, zakotwiczony jest równocześnie w dobrowolnej wspólnocie narodowej. Poprzez nią może on urzeczywistniać swój podmiotowy charakter. Konstytucje cywilizowanego świata respektują ten fakt. W większości z nich ludzie zjednoczeni w grupę narodową są podmiotem prawa i tychże konstytucji. Oznacza to, iż prawo i konstytucje obejmują swym zasięgiem działania jednostki i grupy społeczne wchodzące w skład narodu. Jednak nie cały naród, gdyż w jego skład wchodzą również minione i przyszłe pokolenia. Trudno więc, by konstytucje obowiązywały wstecz przeszłe pokolenia lub te pokolenia, które się jeszcze nie narodziły. Nie obejmują one również członków narodu będących na emigracji.
Przyznanie narodowi podmiotowości w stosunku do państwa niesie za sobą odebranie temu ostatniemu atrybutu suwerenności. Tę implikację teoretyczną widzą dzisiaj nawet marksistowscy specjaliści od teorii prawa konstytucyjnego. Oddajmy im zatem głos: „… w Konstytucji PRL mówi się, iż suwerenność należy do narodu, a urzeczywistnia ją Sejm. /…/ Warto tu zwrócić uwagę na konsekwencje natury teoretycznej (czy tylko teoretycznej? – B.B.), /…/ w wypadku odrzucenia suwerenności jako cechy państwa /…/, i zastąpienia jej teorią suwerenności narodu…”. „Otóż trzeba by wtedy odrzucić pojęcie suwerenności jako cechy państwa i operować tym pojęciem tylko w odniesieniu do podmiotów ją urzeczywistniających w sensie formalnym lub faktycznym”. /…/ „Sytuacja, w której można postawić znak równości między suwerennością państwa i narodu (ludu) jeszcze nie nastąpiła.” 21) Próbką „myślenia dialektycznego” jest dla nas zdanie kilkadziesiąt stron wcześniej: „Zainteresowanie dla problematyki państwa i narodu rodziły przezwyciężone dziś spory teoretyczne, m.in. na temat nadrzędności jednej z tych form życia społecznego”. 22)
Tymczasem dla nas kwestią zasadniczej wagi jest ustalenie ponad wszelką wątpliwość „kogo” uznać za prawodawcę, państwo czy naród. Kto jest rzeczywistym suwerenem?
Gdyby założyć, że państwo jest podmiotem prawa w stosunku do narodu, a nie do obywateli, wówczas – logicznie – oznaczałoby to wyłączenie narodu od możliwości zmiany konstytucji i praw z niej wynikających. Naród byłby tylko przedmiotem ich stosowania. Prawo straciłoby sens, nie opierałoby się na niczym innym, jak tylko na „woli” aparatu państwowego. Doszlibyśmy do tyranii państwa cywilizacji bizantyńskiej. Na tym jednak nie koniec. Także państwo natychmiast przestałoby być podmiotem władzy. Stałoby się raczej przedmiotem jej manipulacji, a więc dochodzimy do czystej postaci totalitaryzmu (cywilizacja turańska). Albowiem o państwie możemy się wyrazić, że jest suwerenne, o tyle tylko, o ile wyraża ono suwerenność narodu. Aby być suwerennym trzeba w ogóle najpierw „być”, istnieć. Coś, czego nie ma, nie może być suwerenne.
Państwo bez ludności nie jest zjawiskiem z dziedziny bytów realnie istniejących, lecz jest pojęciem. Mieczysław Gogacz zauważył: „Państwo nie jest wspólnotą, jest instytucją, gdyż tworzy je zespół relacji myślnych, wiążących system zarządzania układy autorytetów, w celu zharmonizowania spraw i potrzeb życia codziennego z dobrem wspólnym, scalającym naród.”. 23) Państwo staje się zjawiskiem realnie istniejącym poprzez ludność w nim żyjącą, poprzez naród. Państwo bez ludności (narodu), to coś takiego, jak kształt rzeczy bez rzeczy, organizacja bez członków itp.
Państwo kojarzy nam się ze zjawiskiem życia. Lecz żyją samoistnie ludzie, a nie państwo. Ono „dorabia” się pierwiastka życiowego, a więc z teoretycznego pojęcia staje się zjawiskiem bytowym, przez życie ludzi (narodu). Podobnie cechy suwerenności państwo nabiera poprzez „odbicie” suwerenności narodu. Możemy wtedy mówić o faktycznej suwerenności państwa, bowiem – jak podczas pierwszej pielgrzymki do Ojczyzny nauczał nas papież Jan Paweł II „… racją bytu państwa jest suwerenność społeczeństwa, narodu…” 24)
Podsumowując więc, stwierdzamy, iż suwerenność państwa dokonuje się przez suwerenność narodu. Suwerenność narodu zaś wyrażona poprzez państwo to ideał państwa narodowego.
W tym miejscu napotykamy trudność natury ontologicznej. Czym jest państwo? Z dotychczasowych rozważań wynika, że państwo jest ontycznie bytem niesamodzielnym. Swoje istnienie zawdzięcza ono społeczeństwu (narodowi intencjonalnie). Kojarzymy go z działaniem władzy. Lecz „jeśli państwo – pisze J. Lipiec – jest niesamodzielnym i pochodnym tworem wobec społeczeństwa, musi albo odłączyć niejako swoje istnienie od realnego istnienia społecznego systemu i nadbudować się na pewnych przeżyciach jednostek i grup społecznych jako intencjonalny byt kulturowy (o istnieniu idealnym), albo też podążyć swym sposobem istnienia za realnym sposobem istnienia społeczeństwa. W pierwszym przypadku to ni mniej ni więcej tylko „świadomość państwowa”, „poczucie państwowości”, „idee posiadania państwa”, w drugim przypadku państwo wespół ze społeczeństwem musiałoby być traktowane jako byt realny, realność swoją osadzając w realnym istnieniu społeczeństwa.” 25) „Czym innym jest bowiem państwo, o którym się sądzi, iż ma być aparatem do sprawowania władzy, czymś innym zaś taki polityczny układ funkcjonalny, o którym się wie, że jako dynamiczny, rzeczywisty układ przebiega przez całe społeczeństwo, przez wszystkie szczeble władzy ku rządzonym i – co nieraz umykało uwagi – z powrotem.” 26)
Dwa sposoby widzenia państwa ilustrują dwie postawy, narodową i państwową. Według pierwszej z nich państwo to terytorialna organizacja ludności, dokonywana przez ośrodek władzy i administrację państwową. Dziedzina aktywności społecznej oddzielona od państwa jest domeną narodu i jego życia organicznego (społecznego). Epigoni postawy państwowej uznają państwo za władzę i administrację oraz prawo, jako inspirujące i regulujące życie narodu. W „przodujących” państwach Zachodu istnienie i działanie partii politycznych, to także jedna z form działalności państwa. Według poglądu państwowego, pociągniętego konsekwentnie ad absurdum („przodujące” państwa socjalistyczne), sprzedaż przysłowiowej pietruszki również leży w gestii władzy i administracji państwowej. /…/ Do czego prowadzi „idealistyczna” teoria państwa wszyscy na co dzień odczuwamy.
Pomijając praktykę naszej „rzeczywistości”, zwróćmy oczy na istotę sprawy. ůycie społeczne (organiczne) narodu ma charakter policentryczny, grupuje się wokół wielu różnocelowych ośrodków, zaś „życie” państwowe jest odbiciem koncentrujących czynności ośrodka władzy. Państwo pojmowane jako struktura władzy zmierza do centralizacji życia społecznego. Mechaniczna struktura niszczy organiczny naród.
Drugi ze sposobów myślenia o państwie, przedstawiony przez J. Lipca jako dynamiczny układ przebiegający przez całe społeczeństwo, przez poszczególne szczeble władzy ku rządzonym i z powrotem, z powodu wyżej wymienionych różnic strukturalnych, niemożliwy jest do zrealizowania przy założeniu, które autor zdaje się bezkrytycznie przyjmuje, że państwo to konglomerat władzy, społeczeństwa i terytorium. 27)
Zależność między tymi trzema czynnikami i przenikanie się ich w praktyce, realnie istniejące, wymaga jednak doprecyzowania. Pomijając nieistotny w tym momencie element, terytorium, zależności te znajdują rozwiązanie w pierwszeństwie etycznym społeczeństwa (czynnik ludzki) przed państwem (struktura władzy). Państwo jest elementem społeczeństwa (narodu), a nie odwrotnie. Przy założeniu, iż życie społeczne (organiczne) narodu jest jednym z czynników państwa, zasada pomocniczości struktury wobec społeczności byłaby nie do zrealizowania w praktyce, a i teoretycznie wprowadzałaby sprzeczności nie do pogodzenia ze zdrowym rozsądkiem.
Państwo nie jest więc ani intencjonalnym bytem kulturowym, nadbudowanym na pewnych przeżyciach jednostek i grup społecznych, ani też układem dynamicznym struktury władzy dostosowanej do jednego ze swych elementów: społeczeństwa.
Państwo jest wydzieloną przez społeczeństwo strukturą, która ma służyć realizacji właściwej narodowi podmiotowości. „Państwo nie jest tylko władcą człowieka – ma pomagać i służyć człowiekowi; winno być wyrazem pełnej suwerenności narodu, a nie suwerenności własnej struktury w stosunku do narodu.” 28)
Struktura państwowa wyalienowana ze społeczeństwa nie jest wolna od jego wpływu. Państwo działające w pełni niezależnie od narodu to fikcja teoretyków. Funkcjonowanie państwa pomimo czynnika świadomego (władza) w sposób istotny zazębia się z funkcjonowaniem społeczeństwa. N. Elias tak opisuje to zjawisko: „To fundamentalne zazębianie się indywidualnych planów i działań ludzkich może pociągnąć za sobą zmianę i konfigurację, których inicjatorem lub sprawcą nie był żaden pojedynczy człowiek. Z tego zazębiania się i z zależności wzajemnej poczynań ludzkich powstaje pewien porządek zupełnie specyficznego rodzaju, porządek przemożny, silniejszy niż wola i rozum pojedynczych ludzi, którzy go wytwarzają, porządek ten nie jest ani racjonalny – jeśli przez „racjonalny” rozumieć powstały tak, jak w wyniku świadomego, ukierunkowanego na cel rozumowania pojedynczych ludzi powstaje maszyna – ani „irracjonalny”, jeśli przez „irracjonalny” rozumieć: powstały w niepojęty sposób.”. 29)
Współzależność państwa i społeczeństwa nie wynika tylko z etycznych względów, czy też z faktu, iż czynnik władzy musi się liczyć ze stanem społecznym, ale przede wszystkim jest następstwem prawa ogólniejszego, według którego państwo jest naturalną „częścią” (jedną z wielu) społeczeństwa. Prawo to działa, w większym lub mniejszym zakresie, w zależności od ideologicznych podstaw władzy, metody jej sprawowania oraz poziomu życia społecznego i świadomości prezentowanej przez naród, a także stopnia jego zorganizowania. Lecz każda władza, czy tego chce czy też nie, czy robi to świadomie, czy nieświadomie, z upływem czasu coraz bardziej przystosowuje się do sposobu życia społecznego narodu. Proces powyższy nie zapewnia automatycznie prymatu narodu nad państwem. Można jednak przyjąć zasadę: im mniej ingerencji państwa w życie organiczne (społeczne) narodu, tym większy wpływ społeczeństwa na państwo; im więcej ingerencji państwa, tym słabsze oddziaływanie organizmu narodowego na władzę, tym mniejsza kontrola nad nią.
Rzecz w tym, by rozumieć i starać się weryfikować w praktyce rozróżnienie pojęcia państwa, rozumianego: „struktura władzy” od „państwa” w sensie wypadkowej dwu czynników: decyzji ludzi struktury władzy i ogółu działań społeczeństwa. Jak sami wcześniej zauważyliśmy, efekt działania państwa (struktury władzy) może stać się naszym „państwem”. Dwojako rozumiemy więc słowo „państwo”: strukturalnie, jako władzę dysponującą aparatem przymusu, jest to spojrzenie statyczne, oraz dynamicznie, jako wypadkową życia społecznego i państwowego narodu – funkcjonalnie. O ile pierwsza ewentualność, pochopnie przyjęta jako jedyna, sugeruje nam następstwa praktyczne totalizujące życie społeczności państwowej, o tyle druga, uzupełniając ją, wskazuje jednoznacznie na kierunek, z dołu do góry, przemian społecznych, wiążąc tym samym zjawisko autorytetu (władzy) z jego prawdziwym źródłem: funkcjonalnym (organicznym, społecznym) życiem narodu. Te dwa znaczenia słowa „państwo” ukazują nam również właściwe pojmowanie sensu polityki narodowej, której nie sposób prowadzić z pominięciem narodu. Jest to polityka, którą wyraża lapidarnie skrót: DLA NARODU — PRZEZ NARÓD. Hasło to znajduje swe uzasadnienie w dobrowolnym uczestnictwie jednostek we wspólnocie celowej – narodzie.
Celowość ta, najogólniej powiedziawszy, polega na doskonaleniu się osób realizujących dobro wspólne wspólnoty. Lecz naród nie rozumiejący swych polityków ani się nie jednoczy, ani nie doskonali. Tok naszego wywodu wzmocni spostrzeżenie wynikające z poprzednich konstatacji. W polityce narodowej nie można rozdzielić działalności politycznej od społecznej. Dlatego też obóz ideowy, który zapewni sobie największy wpływ w życiu społecznym narodu, siłą rzeczy odegra ważną rolę w polityce. Innej uczciwej drogi do uprawiania polityki nie ma.
W tym miejscu parę słów o terminologii. Gdy mówimy słowo „suwerenność”, czy w odniesieniu do narodu czy państwa (struktura władzy), mamy na myśli zależność pomiędzy podmiotowym narodem a służebną wobec niego działalnością państwa. Wyrażenie „suwerenność” odnosimy do wewnętrznych stosunków danego kraju. Niektórzy autorzy jednak utożsamiają, i używają zastępczo, słowa „suwerenność” i „niepodległość”. Wydaje się, iż postępując w ten sposób upraszczają niedopuszczalnie znaczenie tych określeń, co w następstwie prowadzi do błędnych teoretycznie i praktycznie wizji ustrojowych. „Niepodległość” podobnie jak „niezawisłość” zawierają w sobie podtekst międzypaństwowy. Teoretycznie bowiem możliwa jest do wyobrażenia sytuacja, w której państwo jest niepodległe, a więc decyzje państwowe podejmuje ośrodek władzy państwowej niezależnie od czynników zewnętrznych, a równocześnie to samo państwo jest niesuwerenne, ponieważ nie odzwierciedla suwerenności narodu. Nie musimy jednak uciekać się do rozważań teoretycznych. Przedwojenny reżim marszałka Piłsudskiego niewątpliwie niepodległy wobec zagranicznych ośrodków dyspozycji politycznych, nie był „odbiciem” suwerenności narodu. Władza państwowa więc była niesuwerenna, a co za tym idzie nieuprawniona przez naród do rządzenia, była nielegalna.
Jak widzimy, istota sprawy suwerenności tkwi w należytym sprzężeniu naród — państwo, w wypracowaniu formuły ustrojowej zapewniającej odwzorowanie woli narodu przez państwo. I tu znajdujemy właściwy sens postulatu różnych środowisk ideowych w Polsce, budowy suwerenności narodu. Nie suwerenności wewnętrznej narodu – jak sądzą – bo nie ma innej suwerenności jak wewnętrzna. W stosunkach państwo – państwo naród nie wyraża swej suwerenności wprost, lecz przez państwo, które jest lub nie jest niepodległe. Nieodparcie nasuwa się refleksja ogólniejsza. Organizacja Narodów Zjednoczonych, która w nazwie zawiera ideę samostanowienia narodów, w gruncie rzeczy nie jednoczy narodów, ale państwa. Dodajmy: państwa w przeważającej liczbie wcale nie narodowe. 30) Winna ona raczej nazywać się Organizacją Państw Zjednoczonych. I może sam pomysł jednoczenia narodów przy pomocy organizacji państwowych jest utopią? Bo narody mogą się tylko jednoczyć w wartościach duchowych. Ideałem byłoby zjednoczenie w Chrystusie, a więc w Kościele katolickim – co przecież od wieków się dokonuje!
Państwo, w którym naród nie stara się utrzymać własnej podmiotowości w stosunku do struktury władzy lub starania te są nieefektywne, zawsze przekształca się w aparat ucisku i zniewolenia narodu. Pamiętajmy, że nawet monarchie zeszły ze sceny dziejowej w wyniku rewolucji.
Z tej też przyczyny chrześcijańska nauka o Boskim pochodzeniu władzy – zawsze uzupełniana przez Kościół dezyderatem pod adresem władzy o służebny stosunek rządzących do rządzonych – znalazła formułę rozszerzoną. Sama instytucja władzy pochodzi wprost od Boga, lecz konkretna władza, którą uosabiają żywi i niedoskonali przecież ludzie, może (ale nie musi) pochodzić od Boga za pośrednictwem społeczności rządzonych, w naszym wypadku za pośrednictwem wspólnoty narodowej.
Powoli zbliżamy się do sformułowania ogólnych wniosków, które – jak sądzimy – mają moc obowiązującą, jako obiektywne, w stosunkach państwo — naród, naród — państwo. Z przeprowadzonej analizy tych stosunków jednoznacznie wynika ich dwukierunkowość, objawiająca się zróżnicowaniem zakresu i metod działania każdego kierunku z oddzielna. Przekraczanie właściwych sobie metod i zakresu działania przez państwo lub naród, dla obu jest szkodliwe, przede wszystkim jednak dla narodu, bo państwo jest jego narzędziem.
Naród ma wpływ na państwo za pośrednictwem swego ustrukturalizowania i zhierarchizowania celowych części składowych, krótko mówiąc: za pośrednictwem społeczeństwa. Tu znajduje zastosowanie myśl o organicznej budowie narodu. Naród uwidacznia swą budowę organiczną poprzez społeczeństwo, które wytwarza. Naród rozważany bez społeczeństwa, to tylko pewien stan umysłów i uczuć osób wchodzących w jego skład; to poczucie więzi z historycznie ukształtowaną wspólnotą narodową. Jest to statyczna „fotografia” jednostek. Naród działający musi wytworzyć czynnik społeczny. Przykładem tego procesu może być powstanie państwa Izrael po II wojnie światowej. W konsekwencji: musi ustrukturalizować się, wytworzyć społeczeństwo.
Społeczeństwo powołuje wyspecjalizowany organ w postaci państwa, mający za zadanie reprezentować je na zewnątrz w życiu międzynarodowym oraz wewnętrznie: stwarzać warunki dla harmonijnego rozwoju narodu. Tak pojęte państwo jest prawidłowym i naturalnym urządzeniem życia zbiorowisk ludzkich. Członkowie narodu nawiązują kontakt z narodem za pośrednictwem społeczeństwa, w nim też widzą naród współczesny. Proces strukturalizowania się narodu, to proces oddolny wynikający z odczuwania przez pojedyncze osoby potrzeb życia (ich zrozumienie powoduje dobrowolne poddanie się osób zhierarchizowaniu). Lecz jest społeczeństwo zarazem dynamicznym podłożem ciągłego odradzania się więzi narodowej. Miłość narodu manifestuje się czynami dla niego.
Hierarchizowanie narodu przez państwo jest przymusem. Prowadzi więc raczej do niszczenia więzi społecznych, niż do ich budowania. Struktura państwowa nie jest w żadnym wypadku organizacją społeczeństwa, lecz jednostek nań się składających. Jest to więc organizacja ludności danego terytorium, a nie organizacja wspólnoty narodowej, działającej w czasie i przestrzeni – społeczeństwa.
Utopijnym jest mniemanie rozpowszechnione w niektórych kręgach intelektualnych, jakoby struktura władzy mogła być jednocześnie instrumentem władania centrum i wyrazem dążeń inicjatyw społecznych. Naród za pośrednictwem społeczeństwa winien etapowo wyłonić z siebie hierarchiczną strukturę terytorialną i krajową jednoczącą te inicjatywy, a będącą prawdziwym odwzorowaniem „woli” narodu, w celu utrzymania podmiotowości w stosunku do państwa – dla suwerenności państwa. Tylko tak zorganizowany naród jest w stanie skutecznie bronić się przed uroszczeniami nowoczesnych totalizmów państwowych, a także realizować perspektywiczne cele narodu. ORGANIZACJA NARODU, w myśl tego, co zostało powiedziane, byłaby ośrodkiem stopniowej i naturalnej przemiany sił społecznych w polityczne (zgodnie z prawem przemienności sił, odkrytym przez F. Konecznego), a jej istnienie urealniałoby postulat papieży naszego wieku, aby między jednostką – realizującą swe społeczne powołanie w różnych wspólnotach – a państwem, istniało szereg struktur pośrednich (postulat korporacjonizmu – którego nie należy mylić z rozwiązaniem ustrojowym faszyzmu włoskiego, gdzie struktury pośrednie powoływane były przez państwo. Jak wiemy, nie tylko nie chronią one człowieka przed wszechpotęgą struktury władzy, ale są dodatkowym środkiem niewolenia jednostek.).
Gdyby pokusić się o zdefiniowanie Organizacji Narodu, brzmiałaby ona następująco:
Najwyższy ośrodek kierowniczy, kontrolny i prawny państwa (nie oznacza to, że rządzący państwem), o zmiennej strukturze organizacyjnej, funkcjonalnie zbliżonej (poprzez ciągłą aktualizację) do organicznej budowy narodu, będący stałym i demokratycznym wyrazicielem celów narodu i jego bieżących potrzeb, realizujący politykę narodową przez państwo narodowe i własne części składowe (społeczeństwo).
Bogdan Byrzykowski
Fragment opracowania „Silny Naród. Nacjonalizm środowiska „Jestem Polakiem” i Narodowego Odrodzenia Polski w latach 1985 – 1988″
Przedruk całości lub części wyłącznie po uzyskaniu zgody redakcji.
Przypisy:
1) List Apostolski papieża Pawła VI OCTOGESIMA ADVENIENS, s. 1002. Znak nr 332-334, Kraków.
2) Przemówienie Prymasa Polski Stefana Kardynała Wyszyńskiego wygłoszone dn. 6.II.1981 r.
3) Pogląd Maritaina cytujemy za wydawcą Encykliki Jana XXIII Pacem in terris: Société d’Editions Internationales (Paryż 1964, s. 105, przyp. 25).
4) Ulotka datowana 12 maja 1987 r. pt. Informacja o Narodowym Odrodzeniu Polski.
5) Jędrzej Giertych używa tego terminu w wydanej na uchodźctwie broszurze pt. Nacjonalizm chrześcijański (Stuttgart 1948).
6) Patrz: Jestem Polakiem nr 8-9, s. 51, „Od redakcji”.
7) Feliks Młynarski, Człowiek w dziejach, s.157.
8) Feliks Koneczny, Prawa dziejowe, s. 251, Londyn 1982.
9) Erazm Majewski, Nauka o cywilizacji, t. I, s. 66. Za tą definicją idą takie sławy, jak F. Koneczny czy o. Jacek Woroniecki.
10) o. Jacek Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, s. 192 i dalsze, Lublin 1986 r.
11) List Apostolski papieża Pawła VI OCTOGESIMA ADVENIENS, s. 1002.
12) Na to, że rodzina jest punktem wyjścia i przykładem jedności narodowej zwraca uwagę większość autorów katolickich.
13) Mieczysław Gogacz tak ujmuje to zagadnienie: „Społeczeństwo to wspólnota, którą tworzy relacja do dobra wspólnego (naród) i zarazem relacja do hierarchizujących naród systemów zarządzania (instytucja). Jest to więc naród z funkcjonującym w nim układem autorytetów. Inaczej mówiąc, społeczeństwem nazywamy naród, który ujmujemy od strony porządkującego go systemu lub układu przejawiających się w zarządzaniu autorytetów.” – podk. B.B. (Mieczysław Gogacz, Człowiek i jego relacje, s. 170, ATK Warszawa 1985). Dodajmy jeszcze, iż naród pokrywa się osobowo ze społeczeństwem tylko wówczas, gdy całe społeczeństwo tworzy jeden naród. Ludność terytorium państwa, na którym żyje kilka narodów, znak jedności widzieć może tylko w społeczności państwowej. Państwo jest tym czynnikiem, który w oparciu o społeczność państwową (tworzoną z paru narodów) wyraża dobro wspólne społeczeństwa.
14) Patrz: Kazimierz Sołtysik, Naród w Kościele, wydane jako „Materiały ideowo-polityczne Narodowego Odrodzenia Polski”, Warszawa 1987 r.
15) Papież Leon XIII, Encyklika Rerum novarum, w „Znak” nr 332-334 s. 648.
16) O państwie i narodzie o. Jacek Woroniecki pisze: „Wiązadła, którymi łączą ludzi w jedną naczelną społeczność, są dość różne. Te, którymi rozporządza państwo, są bardziej widoczne, ale i bardziej powierzchowne: są nimi ustrój państwowy kierowany przez sprawujących władzę i znajdujący swój wyraz w ustawach, którymi nim rządzą. Wiązadła łączące naród w jedną całość są mniej widoczne dlatego właśnie, że bardziej ukryte. Obie te społeczności państwo i naród mają cechę czegoś naczelnego, kończącego proces łączenia się dla wzmożenia sił i opierającego się jednocześnie zakusom włączenia jako część do jakiejś większej całości.” (o. Jacek Woroniecki, op. cit., t. I, s. 192 i dalsze).
17) Podczas pierwszej pielgrzymki do Ojczyzny papież Jan Paweł II podkreślił tę starą tezę chrześcijańską: „… państwo pojmuje swą misję w stosunku do społeczeństwa wedle zasady pomocniczości (principium subsidiarietatis)”.
18) Rewelacyjne dane na ten temat znajdzie czytelnik w książce Alvina Tofflera pt Trzecia fala, PIW 1986.
19) Feliks Koneczny tak o tym napisał: „Ilekroć państwo, stając się wszechwładnym, wywiera nacisk na organizm narodowy, zawsze objawia dążność, by podkopać w narodzie organizm, a skrępować go mechanizmami. Postępując w ten sposób, osłabia się siłę narodową, a nie przydaje się jej państwu.”. (Feliks Koneczny, op. cit., s. 263).
20) Papież Jan XXIII, Encyklika Mater et Magistra, Cz. II, p. 2b, Paryż 1963.
21) J. Kowalski, W. Lamentowicz, P. Winczorek, Teoria PAŃSTWA I PRAWA, ss. 54-56. PWN Warszawa 1986 r.
22) Tamże, s. 74.
23) M. Gogacz, op. cit., s.170.
24) Papież Jan Paweł II, Pielgrzymka do Ojczyzny, s.47.
25) J. Lipiec, Polityka i Filozofia, Kraków 1975, s. 39.
26) Tamże, s. 61.
27) Ten sam błąd popełnił ostatnio publicysta pisma drugoobiegowego Polityka Polska Władysław Dąbrowski w artykule pt. Uznać państwo? (Polityka Polska, nr 9 z 1987 r.).
28) Papież Jan Paweł II, Pielgrzymka do Ojczyzny, s. 149.
29) N. Elias, Przemiany obyczajów w cywilizacji zachodu, s. 369, Warszawa 1980 r.
30) Por.: Stanisław Ossowski, O ojczyznie i narodzie, rozdz. pt. Przemiany wzorów we współczesnej ideologii narodowej, s. 62, PWN Warszawa 1984 r.
Najnowsze komentarze