Maciej Sieniawski: Z rozważań nad narodowym radykalizmem (I)

Prezentowana przez nas praca Macieja Sieniawskiego jest manifestem ideowym polskich nacjonalistów okresu wojny. Jest to tekst ważny, który – mimo upływu ponad siedemdziesięciu lat od jego powstania – nie stracił nic ze swej aktualności. Nie jest to jednak dzieło powszechnie znane. Pragnąc wypełnić poważną lukę, jaką jest jego nieobecność wśród najcenniejszych pozycji polskiej myśli politycznej, zdecydowaliśmy się na jego publikację na łamach naszego pisma.

WSTĘP

Praca niniejsza jest szkicem, który w myślowych skrótach stara się przedstawić część rozważań nad ideologią ruchu, nazywanego dzisiaj narodowym radykalizmem. Oryginalność jej polega na pewnej próbie uporządkowania myśli, będących własnością szerokiego ogółu ludzi, często przedzielonych społecznie i politycznie przynależnością organizacyjną, ale bliskich wyczuciem istoty rzeczy. Świadome dążenie do zwięzłości i w miarę popularnego ujmowania tematu dało wyniki, okupione nieraz kosztem argumentacji i naukowej ścisłości. Inaczej zresztą być nie mogło w naprawdę trudnych warunkach pracy na obczyźnie, bez dostępu do źródeł, z założeniem stworzenia ogólnego zarysu, a nie szczegółowego obrazu. Dla piszącego szczególnie cenne były uwagi i rady przyjaciół i osób życzliwych, z których pomocy korzystał w pracy. Wobec wszystkich tych osób autor czuje się głęboko zobowiązany i raz jeszcze tą drogą składa podziękowanie.

M.S.
Na postoju. W. Brytania w roku 1942.

NARÓD

Rozbicie i skłócenie wewnętrzne jest rysem charakterystycznym ruchów narodowych nie tylko w Polsce, ale wszędzie, gdziekolwiek myśl narodowa przyobleka się w kształty polityczne. Dowody mamy w Polsce we Francji i Belgii, w Niemczech i we Włoszech, ponieważ nawet w obu ostatnich hitleryzm i faszyzm wcale nie stanowią jedynego wyrazu myśli narodowej.

Zachodzi pytanie, czy rozbicie i skłócenie myśli i ruchów narodowych jest sprawą przypadku, czy stanowi skutek pewnych właściwości tzw. nacjonalizmu.Jesteśmy u sedna zagadnienia, bo czym w rzeczy samej jest nacjonalizm? Szereg zjawisk politycznych, które określa się tym właśnie mianem, mają to do siebie, że nie mieszczą się w ramach wspólnej doktryny. W przeciwieństwie do socjalizmu, nacjonalizm nie stanowi zwartego systemu ani światopoglądowego, ani politycznego, nie posiada ustalonego oblicza nawet w dziedzinach podstawowych dla układu stosunków ludzkich, jakimi są na przykład gospodarstwo, ustrój państwowy, etyka. Myśl narodowa zatraca się dotąd w mgławicach wyobrażeń i nastrojów, będących w najlepszym razie kompromisem jednostkowych ambicji i uznanej wiedzy z niejasnymi nakazami własnej natury i tradycji.

Mamy przykłady nacjonalizmu kapitalistycznego i socjalistycznego, ateistycznego i katolickiego w rozmaitych skojarzeniach i odmianach. Ta adoktrynalność nacjonalizmu jest w nim cechą najbardziej uderzającą. Ona stanowi o jego żywotności, decydując o przystosowaniu się do zmiennych warunków życia, ale zarazem jest źródłem jego słabości jak o zjawiska politycznego.

Adoktrynalność nacjonalizmu tłumaczy się przewagą w tym ruchu czynników podświadomych nad rozumem. Sama już nazwa nacjonalizm jest stosunkowo młoda. Powstała ona w związku z trwającymi nieustanie poszukiwaniami za racjonalistycznym wyrazem ruchu, zastępując w sposób niezbyt zresztą fortunny słowo patriotyzm, bardziej może odpowiednie, a na pewno znacznie zrozumialsze.

Przewaga pierwiastka uczuciowego nad spekulatywnym w nacjonalizmie okaże się zrozumiała, jeżeli weźmiemy pod uwagę: po pierwsze, że źródłem ruchu nie jest myśl jednostkowa, ale zbiorowe, bezosobowe zjawisko, określane mianem narodu; po drugie, że żyjemy w epoce, w której panował i panuje indywidualistyczny, pozytywistyczny racjonalizm, nie uznający innych związków poza mechanicznymi i nie znoszący istnienia obok siebie czegoś, co by się różniło od niego swoją istotą i zewnętrznym wyrazem. Ta ostatnia zwłaszcza przyczyna nie sprzyja rozwojowi myśli nacjonalistycznej, wyczerpując ruch w nieustannej walce o podstawowe prawo istnienia i nie pozwalając dojrzeć jego samopoznaniu. Rozumienie nacjonalizmu zależy całkowicie od poglądu, jaki się ustali na jego źródło, tzn. naród. Trudno o bezsporną definicję samego zjawiska. Próba Adama Doboszyńskiego praktycznego zastosowania definicji angielskiego pisarza Muir”a do pewnych współczesnych problemów, wywołała więcej hałasu, niżby to usprawiedliwiała sama niechęć pewnych środowisk do osoby sprawcy. Gdzie jednak nie ma ustalonej doktryny nie zachodzi potrzeba ścisłego określenia i wystarczy opis zjawiska z podaniem jego głównych cech charakterystycznych.

Istnieją trzy zasadnicze poglądy na naród. Pierwszy zaprzecza go w ogóle, uważając za fikcję stworzoną i używaną wyłącznie dla celów politycznych. Tak myślał np. Spasowicz. Drugi uznaje istnienie narodu. ale odmawia mu właściwości organicznych. Uznaje w nim natomiast zjawisko wtórne, które określa czasami mianem nadbudowy, np. kulturalnej. Ten pogląd jest dość rozpowszechniony. Spotyka go się zawsze u marxistów, a nierzadko wśród narodowców tzw starszej daty, przeważnie społecznych liberałów. Między innymi takim sposobem wyjaśnia naród Mieczysław Szerer w swoich artykułach, ogłoszonych pod redakcją prof. Z. Cybichowskiego w Encyklopedii Prawa Publicznego i w swojej rozprawie p.t. Idea narodowa w socjologii i polityce (Kraków 1922). Trzeci pogląd widzi w narodzie zjawisko złożone o podłożu przede wszystkim biologicznym. Zjawia sie on u pisarzy tej miary, co Świętochowski, Popławski, Balicki i Dmowski, jest zupełnie wyraźny w wypowiedziach Jędrzeja Giertycha, Tadeusza Gluzińskiego i Jana Korolca, Wojciecha Zaleskiego i Adama Doboszyńskiego, a ciekawie i trafnie formułuje go Daszyńska-Golińska, jak wiadomo bardzo daleka politycznemu nacjonalizmowi.

Piszący podziela pogląd trzeci. Cel i rozmiary pracy niniejszej nie pozwalają mu na szerokie omówienie zagadnienia i wyczerpujące uzasadnienia. Z konieczności zadowolić się musi uzasadnieniem ogólnym. Biologia zna zjawisko dziedziczenia, któremu ulega natura ludzka na równi z naturą pozostałych istot żywych. Dotychczas nauka skupiała swoje zainteresowania tylko na niektórych cechach dziedzicznych, jeśli chodzi o ssaków przede wszystkim na cechach zewnętrznych, jak barwa skóry rodzaj i barwa włosów, kolor oczu, a także dotyczących układu kostnego i mięśniowego. Na fałszywych, bo jednostronnych, wnioskach z tych badań wyrósł cały współczesny mit rasy. Cechy fizyczne nie wyczerpują natury ludzkiej. Niemniej od nich ważny mechanizm życia psychicznego człowieka, umiejscowiony przede wszystkim w układzie rdzeniowo-mózgowym, jest ciągle, mimo ogromnej literatury i wielostronnych badań, jeszcze daleki do ogarnięcia i zrozumienia.Nie ma jednak wątpliwości, że jeżeli istnieje dziedziczność w odniesieniu do układów kostnego i mięśniowego, istnieje ona również w odniesieniu do mechanizmu życia psychicznego. Coraz lepiej poznajemy czynniki, które ją powodują zarówno w cechach fizycznych jak i psychicznych. Do tych ostatnich zaliczyć trzeba określone formy bytowania.

Społeczne życie pszczół tak poetycznie opisane przez Maeterlinck”a, życie termitów, mrówek, ptaków, czasowe lub stałe życie wielu ssaków w tabunach, stadach lub gromadach, niekiedy z przodownikiem na czele, dostarczają na to całą masę przekonywujących dowodów. Ustrój ula, czy mrowiska, gromadne odloty ptactwa, prawa stada, wszystko to są zjawiska rzeczywiste, przechodzące z pokolenia na pokolenie nie wskutek jakiś czynników zewnętrznych, ale działaniem wewnętrznym samej natury ujawniających je istot. To samo widzimy u człowieka. Jego formy współżycia: więc rodzina, ród plemię, naród, mają moc trwania i przenoszenia się z pokolenia na pokolenie tak samo wielką, w zewnętrznym swoim wyrazie są tak samo ujednolicone, jak przytoczone już przykłady form innych gatunków i rodzajów. Są zatem według wszelkiego prawdopodobieństwa ich ludzkim odpowiednikiem. Nie ma dowolności w twierdzeniu, że rodzaje masowego bytowania człowieka są zjawiskiem naturalnym, przyrodzonym, opartym o założenia dziedziczne.

***

Rodzina, ród, plemię i naród nie stanowią przejawu, jakby się zdawało, jednej cechy dziedzicznej, oznaczającej skłonność do życia zorganizowanego w ogóle. Odmienny pogląd wyznają przeważnie ci, którzy widzą w narodzie głównie zjawisko wtórne, czyli, mówiąc językiem biolog ów, zespól cech dziedzicznych, utrzymujący się oraz rzekomo kształtujący i utrzymujący sobą także wspólnoty, dzięki zupełnie wyjątkowemu darowi człowieka przekazywania tych cech z pokolenia na pokolenie drogą tradycji.

Pogląd podobny mógłby mieć pewne uzasadnienie, gdyby formy socjologiczne były właściwe jedynie człowiekowi. Tymczasem, o czym wzmiankowano już wyżej, są one równie właściwe pozostałym istotom żyjącym, które, jak stwierdzono, nie posiadają zdolności trwałego przekazywania cech nabytych, nie mogą więc wytwarzać tego, co nazywam y kulturą, rozwojem środków produkcji itd.

Dalej pogląd taki byłby do przyjęcia tylko wówczas, kiedy regułę w życiu zorganizowanym stanowiłaby anarchiczna rozmaitość jego form. Nasuwa się ona z nieodpartą koniecznością, jeżeli źródłem życia społecznego ma być jedynie skłonność do zrzeszania się w nieokreślonych skupiskach tymczasem jest inaczej. Naturalne formy ustrojowe są określone i przybierają one zarówno u ludzi, jak i u innych istot żywych, zawsze właściwy im. typowy wyraz zewnętrzny. U pszczół i mrówek zaobserwowano jeden ich rodzaj, jest nim rój i mrowisko; u ssaków spotyka się już dwa: rodzinę i stado; u człowieka stwierdzono cztery. tzn.: rodzinę, ród, plemię i naród. Jest tedy oczywistym. że nie prawo do życia w jakiejkolwiek bądź gromadzie decyduje o ich powstaniu, ale prawo do życia w zupełnie określonej gromadzie. Można by nawet przypuszczać, wbrew odmiennemu zdaniu wielu socjologów, że wszystkie cztery wyliczone sposoby życia zbiorowego ludzi współistnieją, nie będąc ogniwami jakiegoś łańcucha rozwojowego. Spotykamy je w rozmaitych skojarzeniach ze sobą i na pewno mówić można raczej o ich silniejszym lub słabszym występowaniu, niż o przekształcaniu się jednych w drugie.

Jeżeli pod pojęciem kultury będzie się rozumiało nie tylko pewne cechy ludzi kulturalnych, ich sposób życia, rozumowania, reakcji psychicznych, ich twórczość, poczucie piękna, ich wreszcie wytwory materialne I sztukę w najszerszym zakresie, ale, jak to czyni piszący, skutek działania pewnych idei ogólnoludzkich, przede wszystkim religijnych, wówczas tak samo przeciwko poglądowi o wtórności form socjologicznych będzie przemawiać fakt, że istnieją one w zasadzie samodzielnie i w pewnym stopniu niezależnie od tego. co się za ich istotę często poczytuje; tzn. niezależnie od kultury. Kultury przemijają, zmieniają treść i formę, tymczasem rodzina i ród, plemię i naród w treści swej pozostają zawsze te same.

Cechy nabyte wpływają na zewnętrzny wyraz form współżycia. Ten wpływ nie decyduje jednak wyłącznie o ich indywidualizacji. Jak pszczoła trzyma się swego roju, a nie swojego ula, tak samo człowiek czuje przynależność do swego narodu, a nie tylko do jego kultury. Doświadczenie nas uczy, że jednostki, które tradycją, obyczajem, językiem, religią, przeszły do środowiska innego narodu, swymi cechami psychicznymi często tkwią przez kilka pokoleń tam, skąd wyszły. Nie wystarcza sama tylko asymilacja kulturalna i gospodarcza, na ogół łatwo osiągalne, potrzebna jest w pierwszym rzędzie asymilacja biologiczna, trudna, powolna i niezależna od woli jednostki. Nie jest przypadkiem, że w muzyce Schuberta i Schumanna i Haydna spotykamy charakterystyczne cechy słowiańskie, skoro matką pierwszego była Ślązaczka, drugi po kądzieli wywodzi się z Łużyczan, a trzeci ze Słoweńców. Nie pomogło Mendelsohnowi wyrzekanie się pochodzenia, skoro jego Koncert węgierski jest typowym przykładem muzyki żydowskiej. Nie ma nic nowego w tym, co zostało powiedziane. Na ogół są to rzeczy od dawna dobrze znane, tak dobrze, iż niektóre prawodawstwa, jak np. staro judejskie, przewidywały wyraźnie stopniowość przy przyjmowaniu obcoplemieńców do narodowo-wyznaniowej wspólnoty. Ustawa Zakonu Jezuitów stosuje dotychczas pewne ograniczenia tej samej natury wobec kandydatów. Być może, że poza czterema znanymi istnieją inne jakieś formy współżycia właściwe ludzkości, dziś pozostające wstanie głębokiej recesji, zupełnego przygłuszenia. Nic o nich nie wiemy i nie dowiemy się niczego, dopóki nie powstaną warunki, sprzyjające ich uzewnętrznieniu się. Warunków takich człowiek świadomie wytworzyć nie potrafi, bo nie zna ani źródła, ani treści. Każde zaś poznawanie a priori, nie będąc nawet samopoznaniem, pozostanie zawsze tylko mniej lub więcej udaną spekulacją myślową bez żadnej pewnej wartości praktycznej; może być ryzykowną wiarą społeczną, ale nie nadaje się na podstawę dla realnej polityki.

Biologia uczy, że natura ludzka, podobnie jaki natura pozostałych istot żyjących, ulega pewnym przemianom. Można tedy wyobrazić ewolucję form współżycia. Jednakże będące w mowie przemiany dokonywają się w tak olbrzymich okresach czasu, że dla układu warunków współżycia w czasach historycznych, nie mówiąc już o najbardziej daleko planowanej polityce, nie miały i nie mają żadnego znaczenia. Powie- dziane upoważnia do sformułowania tezy o praktycznej niezmienności sposobów ludzkiego bytowania Potwierdzają życie innych gatunków. Pokąd pamięć ludzka sięga ich sposób życia nie zmienił się, mimo, iż okresy rozwoju przedmiotów badań są wielokrotnie krótsze, niż okres rozwoju człowieka. Nie zmienił się, mimo iż w tym czasie często prześledzić można zmiany dziedziczne u poszczególnych osobników badanego zespołu, takie jak kształt kości, kolor oczu, rozmieszczenie włosów itp.. Wniosek z tego niewątpliwy, że sztuczne rozbijanie form istniejących przeciwstawia się naturalnemu rozwojowi wypadków, wprowadzając zamiast niego niewiadomą. Jeżeli nawet zajmiemy stanowisko ewolucjonistów, warunkiem koniecznym powstania nowej formy będzie nie zniweczenie starej, ale jej naturalna, powolna, samoistna przemiana. W każdym razie pozostaje regułą zachowywanie i rozwijanie formy istniejącej.

Dlatego dopuszczając istnienie czegoś ponad narodem osiągnąć je możemy tylko drogą rozwoju samego narodu. Rozwój ten, postępując prawidłowo, doprowadzi sam do formy nowej, jeżeli jest ona właściwa naturze człowieka. Piszący nie sądzi, aby wiele spośród grup ludnościowych, dziś mieniących się narodami, zasługiwało w pełni na tę nazwę. Proces ujawniania się narodowości trwa nieprzerwanie i wydaje się, że jeśli chodzi o większość dzisiejszego świata cywilizowanego, stanowi w nim bardzo charakterystyczne i bardzo powszechne zjawisko. W tym znaczeniu można mówić, że naród dla współczesnej nam epoki reprezentuje najdoskonalszą formę współżycia ludzkiego. Jeśli zgodzimy się z poglądem wyżej wyłożonym, wówczas z kolei po pierwsze — zrozumiemy, że właściwości narodowe, tkwiące w podś wiadomości i uzewnętrzniające się instynktownie, działają przeważnie niezależnie od procesów myślowych człowieka, tłumacząc rozbicie ruchów narodowych. ich a doktrynalność oraz efekty w postaci np. łud zi o przekonaniach uniwersalistycznych i klasowych, którzy dobrowolnie poświęcają się i giną za sprawę pozornie im obcą, bo narodową; po drugie — odczujemy potrzebę ustalenia,jakie obiektywne warunki zachować należy, aby zapewnić pełne i prawidłowe uzewnętrznienie się form istniejących. Innymi słowy będziemy chcieli określić naturalne granice swobody kształtowania ludzkich warunków współżycia. Prawniczo mówiąc będzie nam chodziło po prostu o ustalenie zasad prawa naturalnego.

NACJONALIZM I UNIWERSALIZM

Człowiek nie jest skory do uznawania swojej podległości czemukolwiek, chociażby była nim jego własna natura. Obdarzony mocą poznawania i ujarzmiania szerokich dziedzin przyrody nie łatwo godzi się z prostym i oczywistym faktem, że materialnie część tejże przyrody stanowi i ulega jej prawom. Jest jak artysta, którego geniusz krępuje niedoskonały instrument. Zamiast ograniczyć się do możliwości instrumentu stara się bezskutecznie przystosować go do siebie. Ta antynomia wytwarza w każdym niemal człowieku krytyczną ocenę rzeczywistości, tęsknotę do lepszego świata i poczucie sprawiedliwszego porządku rzeczy. Jeśli chodzi o życie zbiorowe, obydwie ostatnio wymienione skłonności są zgodne w swym dążeniu do rozwiązań uniwersalnych, ale jak dotychczas nie wyszły one poza marzenie przodujących umysłów świata, Są dalej, używając pięknej metafory Aleksandra Świętochowskiego, tylko stadem różnobarwnych ptaków, lecących nad ziemią w lepsze. cieplejsze kraje. Nie wychodzą poza ramy utopii, chociaż idąc z duchem czasów rzadziej posługują się formą naiwnych, fantastycznych opowieści, a coraz częściej jawią się pod postacią mniej lub więcej skomplikowanych doktryn.

Socjalizm, ani pochodny od niego komunizm nie przeobraziły form rozwojowych ludzkości. Ruchy klasowe okazały się bezsilne wobec namiętności narodowych. W okresie ostatniej wojny [tzn. I wojny światowej — przyp. red.], potężna socjał-demokracja niemiecka była powolnym narzędziem imperializmu pruskiego. Tenże sam socjalizm, marxistowskiego pokroju. nie znalazł w sobie dość siły, aby po przegranej cesarskich Niemiec przeobrazić oblicze jeśli nie świata, to chociażby Rzeszy; tej samej Rzeszy, którą rządził jak chciał. Stało się coś wręcz przeciwnego. Socjalizm swoim pacyfizmem i utylitaryzmem przyczynił się wydatnie do rozkładu niektórych państw, jak np. Francji, oddając jednocześnie swe doświadczenie i doktrynę ekonomiczną na rzecz ruchu w założeniach biegunowo obcego, bo rasizmu. Komunizm rozmienia światoburczą ofensywę rewolucyjną na organiczą pracę zagospodarowania dawnego imperium rosyjskiego, którą opiera zresztą formalnie na naturalnym podłożu republik narodowościowych, a której obronę uzasadnia przed własnymi obywatelami argumentami i hasłami, wyjętymi nie z pism Lenina łub Marksa, ale ze starego, pogardzanego i skazanego na zagładę narodowego słownika.

Wszystkie wysiłki marzycieli doprowadzają do zmiany osób i warstw, niszczą dorobek cywilizacji. przekształcają obyczaje i pojęcia prawne, ale nie ruszają samej istoty form współżycia, nie niwelują narodowości. Pozostaje ona nadal jako faktyczna i prawna podstawa organizacyjna społeczeństw nawet w ustrojach o kroju uniwersalistycznym. Szukając rozwiązań umysł przerzuca się do drugiej skrajności: odrzuca uniwersalizm i zwraca się do nacjonalizmu, wyolbrzymiając w nim to. co stanowi antytezę uniwersalizmu — egoizm narodowy. Na podłożu błędów wersalskich i na gruncie psychiki germańskiej nacjonalizm bierze rozbrat z uniwersalizmem. Naturalny instynkt scalającej zbiorowości wyradza się tam w rasizm. Niepowodzenia uniwersalizmu w dziedzinie organizacji życia społecznego i gospodarczego świata nie tłumaczą w całości narastającej rewolucji pojęć, istnieje bowiem dziedzina, w której uniwersalizm odnosił niezaprzeczalne triumfy: była nią organizacja życia duchowego ludzkości. Kiedy przeglądamy dzieje myśli uniwersalistycznej uderza nas, że od pewnego czasu oddala się ona wyraźnie od zagadnień życia duchowego, schodząc coraz bardziej do dziedziny stosunków materialnych. Pozytywistyczny uniwersalizm społeczny przyniósł ze sobą indywidualizm etyczny. Ten skutek jest wynikiem ustosunkowania się do rozumu, który pozytywistyczny uniwersalizm społeczny podnosi do wyżyn jedynego źródła i regulatora współżycia. Świat zracjonalizowany — oto hasło uznanego uniwersalizmu nowożytnego; hasło w swym założeniu sprzeczne z istotą ruchu, który je wysuwa. Z racjonalizmu bowiem wywodzi się wprost pozytywistyczna autonomia wewnętrzna jednostki, liberalizm duchowy i jego skutek: relatywizm etyczny. Nie uzyskując scalenia życia zewnętrznego, nowożytny uznany uniwersalizm zatomizował skutecznie życie wewnętrzne ludzkości, rozbijając jedność osiągniętą już poprzednio w chrześcijaństwie.

W ten sposób wykoślawiony w swoim rozwoju kierunek myślowy sam stworzył najlepsze warunki do powstania własnej antytezy, usuwając jedyną jej zaporę, jaka istniała w jednolitości pojęć moralnych. Jest rzeczą oczywistą, że w tych okolicznościach myśl nacjonalistyczna musiała wylać się poza właściwe jej granice stosunków socjalnych i gospodarczych na ugór życia duchowego. Każdy bowiem kierunek myślowy zniesie obok siebie istnienie innego kierunku myślowego, ale nie ścierpi pustki. Chyba, żeby obumierał.

Nie od razu na nacjonalizmie ukazała się rasistowska rysa. Okres przejściowy jest wyraźny i umiejscawia się w wieku dziewiętnastym, zwłaszcza w drugiej jego połowie. Jest to epoka jeszcze silnej w masach wspólnej tradycji etycznej, gwałtownego wzmożenia walki uniwersalizmu materialistycznego o prymat autonomii w życiu wewnętrznym jednostki i epoka niezdecydowanej postawy moralnej nacjonalistycznego myślenia. U nas zbiega się ona z czasami pozytywizmu, którego złoża dotychczas tłoczą umysły teoretyków i działaczy starszej generacji, wywołując w ruchu narodowym kryzys nie tyle myśli, co pokoleń.W swoim rasistowskim skrzywieniu nacjonalizm nie tworzy nic nowego, nawraca jedynie do wczesnohistorycznej cywilizacji Bliskiego Wschodu. która wydała kodeks Hammurabiego. a której najdoskonalszym wyrazem i istniejącym dotychczas epigonem jest judaizm. Ciekawe, że metody polityczne hitleryzmu czasami do złudzenia przypominają zarządzenia np. zwalczania związków mieszanych, ochrony czystości rasy, legitymacji pochodzenia itd. Wystarczy to, co podaje Graetz w swojej Historii Żydów.

Istnieje jednak zasadnicza i głęboka różnica pomiędzy judaizmem. a hitleryzmem: różnica epok. Czasy są inne i świat jest inny. Judaizm potrafił stworzyć własny światopogląd, którego trzon stanowi system etyczny w założeniu swoim oparty o czynnik heterenomiczny. Takich rzeczy nie robi się na zamówienie. Jak się zdaje epoka tworzenia wielkich systemów etycznych skończyła się dla nas na zawsze. Ludzkość w swej masie nie przeżywa już ogromnych niepokojów i tęsknot duchowych, jakie nurtowały ją po raz ostatni przed nową erą i nic nie wskazuje, iżby miały one w tej skali nawiedzić ją w przyszłości. Osiągnięto chyba kresy, poza którymi pozostaje już tylko nawrót do przebytej drogi i to tylko poprzez wtórne barbarzyństwo. I dlatego hitleryzm wyżywa się w powtarzaniu metod rasizmu judejskiego, pozostając bezsilnym wobec jego istoty. Wotan, ani sam Hitler nie zastąpią Mesjasza, podobnie jak Mein Kampf i mity Rosenberga nie zamienią Biblii, Miszny i Gemary. Hitleryzm może przejść do historii ruchów umysłowych ludzkości jedynie jako wyraz prozelityzmu judejskiego. Ma on swoje uzasadnienie filozoficzne, wyłącznie jako wstęp w nawrocie do prastarej cywilizacji hebrajskiej, bo ona, i tylko ona stanowi pełne racjonalistyczne rozwinięcie jego szczątkowych dziś założeń. Absurdalność wyrażonego poglądu jest pozorna, wynikająca z przemijającej rzeczywistości politycznej. ale dopiero w nim zwycięstwo hitleryzmu przedstawia się jako wielka rewolucja ideologiczna, zdolna pogrzebać na całe wieki dotychczasową uniwersalistyczną, chrześcijańską cywilizację świata.

***

Nacjonalizm i uniwersalizm uzupełniają się i przenikają wzajemnie. Pierwszy, jako wyraz przede wszystkim założeń dziedzicznych ludzkości, drugi jako wyraz przede wszystkim jej życia duchowego. Warunkiem podstawowym prawidłowego rozwoju form współżycia jest harmonijny rozwój obu omawianych kierunków myślenia. Doświadczenie uczy, że harmonię pomiędzy nimi osiąga się wówczas, kiedy domeną uniwersalizmu pozostaje głównie dziedzina kształtowania osobowości człowieka, czyli zespołu zjawisk, które określamy mianem umysłu, charakteru, uczucia, a domeną nacjonalizmu praktyczna dziedzina organizacji zbiorowisk ludzkich.

Nie należy sądzić, że przeprowadzone rozróżnienie odpowiada pojęciowo popularnemu dziś jeszcze rozróżnianiu życia społecznego od życia prywatnego jednostki i że sprowadza te same co ono skutki. Osobowość człowieka przenika wszystkie zjawiska współżycia ludzkiego i wyciska na nich owo charakterystyczne piętno, nazywane przez jednych kulturą, przez innych cywilizacją. Osobowość bowiem pozwala na przytłumienie jednych cech dziedzicznych i wzmacnianie innych, na wzbogacenie natury ludzkiej cechami nabytymi, ich podporządkowanie oraz przekazywanie z pokolenia w pokolenie drogą tradycji i wychowania. Nie mając wpływu na samą istotę form współżycia, w znacznym stopniu urabia ona ich treść, budując ogólne założenia duchowe ludzkości.

Pojedyncze wspólnoty, utworzone na podłożu im właściwych form socjologicznych, wnoszą do tych założeń swe indywidualne piętna, które jednak nie tworzą nowych założeń duchowych, ale istniejącym już nadaj ą lokalne, choć nieraz bardzo atrakcyjne odcienie. Tak samo założenia dziedziczne ciążą na ludzkości, sprowadzając wszelkie przejawy osobowości człowieka do granic przyrodzonych i przytępiając jej jaskrawe odchylenia od przeciętnej. Rozróżnienie, przeprowadzone wyżej i zmierzające do określenia dziedzin uniwersalizmu i nacjonalizmu, dokonane zostało jedynie gwoli usegregowania tych pojęć, a nie dla ich mechanicznego rozgraniczenia.

Istotę nacjonalizmu stanowi pragnienie, aby rozwój życia społecznego był prawidłowy. tzn. aby odbywał się w formach naturalnych. Istotą zaś uniwersalizmu jest dążenie, aby osobowość człowieka kształtowała się, podobnie jak ludzka natura, według wspólnych wszystkim zasad, wyprowadzonych z pojętego w sposób jednakowy celu ludzkości. W rezultacie, więc nacjonalizm stanowi uzupełnienie uniwersalizmu, polegające na tym. że organizację życia zbiorowisk ludzkich utrzymuje w granicach, które zakreśla im materialna natura ludzka oraz warunki środowiska.

ETYKA

Kształt osobowości człowieka określają pojęcia etyczne. Wiek dziewiętnasty przyniósł pogląd o ich zmienności w czasie i przestrzeni. Pod naporem starannie dobieranych argumentów gmach tradycyjnej etyki zarysowuje się poważnie. Zostaje z niego właściwie tylko przeświadczenie o istnieniu w człowieku zdolności rozróżniania dobra i zła, pojętych ściśle formalnie, o materialnej treści płynnej, trudnej, a nawet zgoła niemożliwej do ustalenia. Determinizm ostatecznie pęta stary porządek więzami związków przyczynowych, dokonywując zdawałoby się reszty jego zniszczenia.
Rewolucja pojęć powoli z dziedzin abstrakcji przechodzi do życia praktycznego. Upowszechnia się jego laicyzacja, która wyzbywa się zarazem dotychczasowej zależności od walki władzy świeckiej z duchowną. Na przykład potrzebę państwowych szkół bez nauczania religii coraz rzadziej uzasadnia się oddzieleniem Kościoła od państwa i koniecznością wyłączenia szkolnictwa spod wpływu czarnej międzynarodówki, a coraz częściej wysuwa się argument wyzwolenia nauki spod wpływu religii. Przeobraża się wreszcie samo pojęcie wolności. Traci ono cechę podmiotowości, nie znajduje już dla siebie dostatecznego uzasadnienia w samej jednostce, doszukując się go natomiast poza nią, grzęźnie w gmatwaninie związków przyczynowych. W rezultacie człowiek coraz bardziej skłonny jest utożsamiać swą wolność z mechaniczną równością wobec innych i chętnie idzie z prądem marxowskiej niwelacji społecznej. Engels, a za nim Bucharin mogą już powiedzieć, że wolność jest to zrozumiała konieczność dziejowa. Już całemu życiu ludzkiemu przewodzą racje materialistyczne, bliskie przyrodzie i jej mechanicznym prawom. W porównaniu z charakterem poprzedzającej epoki chrześcijańskich wyrzeczeń, kultura jakby upraszcza się, staje się niby dostępniejsza; nie wymagając od jednostki wyrzeczeń czyni życie pozornie łatwiejszym.

Nowa kultura zdaje się zaspakajać potrzeby duchowe mas w okresie ich coraz bardziej widocznego przewarstwiania się, kiedy wszelkie zainteresowania kierują się, przede wszystkim ku określonym i najbliższym celom praktycznym. Natomiast w krótkim czasie przestaje wystarczać środowisku, które ją wytworzyło, przestaje wystarczać intelektualistom. Uwidacznia się coraz bardziej, że nowej kulturze brak pionu zespalającego masę indywidualnych wyobrażeń, wyrastających z jej podłoża. Nowej kulturze ducha brakuje autorytetu. Rozum nie dorasta do tej roli, bo jego mechanika nie prowadzi do niezmiennie jednakowych wniosków. Wielu nie chce uznać tej prawdy, ale i w nich nowa kultura, wykluczając przyjęcie Boga, wywołuje jednak stałą tęsknotę za wodzem, prowadzi do dobrowolnego uznawania dyktatury duchowej i politycznej, do odrodzenia pod nową postacią hasła: cuius regio, eius religio. Wytwarza się sztucznych mesjaszów. Nastają: Marx, Lenin, Stalin, Hitler. Nowa kultura staje się kulturą zmiennych autorytetów, w której każdy wypowiedziany sąd jest dobry dla grona, które je uznało i dla tych, których do uznawania tego sądu w jakikolwiek bądź sposób przywiedziono. Jest zarówno w dziedzinie ducha, jak i materii kulturą permanentnej rewolucji. Występuje ona najsilniej, bo totalnie, w bolszewizmie. W jego zmienności prawd, podawanych ludziom do wierzenia, oraz w systemie periodycznie powtarzających się likwidacji jednostek i grup; dalej tak samo w hitleryzmie, w którym jedynie przeżywany okres bohaterski przytłumia występowanie jej charakterystycznych cech, wreszcie słabiej w faszyzmie i panujących prądach wielkich demokracji, jako formach przejściowych między starym i nowym porządkiem rzeczy. W tych ostatnich nie osiągnęła ona nasilenia totalnego i występuje fragmentarycznie w różnych dziedzinach, jak np. w stosunku do rodziny, do religii, w systemach ekonomicznych i rozkwicie, a raczej rozkładzie filozofii.
Ci, którzy uwolnili się od działania mitu wszechpotęgi rozumu, zaczynają rewidować jego podstawy. Jako jeden z pierwszych pada dogmat determinizmu. Ciekawe, że dużo zrobiły tutaj koła naukowe warszawskie, a w nich prof. Łukasiewicz. W środowisku intelektualistów nurtuje prąd reformatorski, który w młodym pokoleniu przybiera formy zupełnie zdecydowanej reakcji. Mówi się o powrocie nowego średniowiecza. Spotyka się to ze zrozumiałym przeciwdziałaniem zwolenników panującego porządku. Wykorzystując teorie walki klasowej nie wahają się oni wysuwać hasła fizycznej zagłady tzw. inteligencji, licząc, że w innych warstwach dojrzewanie procesu rozkładu pojęć postępuje znacznie wolniej, a sam proces potoczyć się może inną koleją, łub zamrzeć, jak w historii Chin.

***

Dzisiejszy porządek w przeddzień odejścia zostawia po sobie dwa poglądy: jeden — o konieczności oparcia etyki o powagę autorytetu heteronomicznego i drugi — o zmienności pojmowania praw etycznych w czasie i przestrzeni. Pierwszy jest warunkiem wstępnym powszechności każdego systemu etycznego; drugi jego trwałości. Dwa tylko systemy etyczne spośród znanych realizują powyższe poglądy. Są to: judaizm i chrześcijaństwo. Obydwa stoją powagą Boga, czynnika nadrzędnego w stosunku do ludzkości i świata w ogóle, oraz obydwa działalność swoją opierają na pewnych regułach powszechnych, wynikających: w judaizmie z nauki pisanej; w chrześcijaństwie z nauki pisanej i tradycji.

Z hebrajskiego punktu widzenia chrześcijaństwo jest największą herezją, która nawiedziła judaizm, podważając najistotniejsze podstawy jego tradycyjnego pojmowania. Chrześcijaństwo i judaizm wyrastają z jednego pnia, jednak różnice między nimi są zbyt duże i głębokie, aby kiedykolwiek dały się wyrównać. Wystarczy przeczytać Hellenizm i judaizm prof. Tadeusza Zielińskiego, traktując tę pracę chociażby tylko jako przyczynek do poznania judaizmu, aby istotę powyższych różnic zrozumieć i ocenić. Próby pogodzenia obu religii, a takie w ciągu dziejów były i są podejmowane, dają zawsze rezultaty niezadowalające.

Jedną z najistotniejszych różnic pomiędzy obu religiami, która dzieli ją nawet organizacyjnie, jest stosunek do porządku naturalnego i porządku moralnego świata. W chrześcijaństwie wykładnia pierwszego należy do świeckich, drugiego do Kościoła. Judaizm nie zna podobnej dwoistości. W nim każdy człowiek jednakowo jest uprawniony do wykładni obu porządków i każde zdanie może być dobre, skoro trafia do czyjegoś przekonania. W rezultacie etyka judaistyczna to olbrzymie, odwieczne rumowisko sądów i opinii, często sprzecznych ze sobą. Zdaje się Leon Schiller, w którymś ze swoich przedstawień warszawskich, ustami aktora określił Talmud w ten sposób, że są kluski z mydłem i makaron z powidłem. Było z tego powodu dużo hałasu, ale drastyczna schillerowska charakterystyka zawiera trafne spostrzeżenie. Etykę judaistyczną przeżera indywidualistyczna i formalistyczna dialektyka, która doprowadza do pomieszania porządku moralnego z naturalnym i zatarcia niemal wszelkiej różnicy pomiędzy nimi. Judaizm traci uniwersalizm i sprowadza w etyce znaczenie czynnika transcendentalnego do zera, stając się w praktyce bardzo bliski dziś właśnie panującej pozytywistycznej etyce jednostkowej.

Tym się tłumaczy m.in. jednakowa niemal postawa judaizmu i etycznego indywidualistycznego pozytywizmu wobec instytucji Kościoła w ogóle, a jego prymatu moralnego w szczególności. Chodzi o to, że Kościół zachowuje sobie wyłączne prawo ujednolicania i upowszechniania poglądów etycznych, stając się głównym czynnikiem kształtującym osobowość człowieka, a przez nią charakter całej kultury i cywilizacji. Victor Hugo miał więcej racji, niż sam w zapale krasomówczym zapewne przypuszczał. kiedy w r. 1846, w pierwszej swoje mowie politycznej, notabene poświęconej sprawie polskiej, powiedział: Ne yous etonnez pas, messieurs, de m „entendre melerces „nots, ciyilisation et religion; la ciyilisation, c „est ta religion appliquee.

Przy takim pojmowaniu chrześcijaństwa zupełnie specjalnego charakteru nabiera rzymski katolicyzm. Dzięki dogmatowi nieomylności papież a w rzeczach wiary i moralności on jeden spośród wszystkich kościołów chrześcijańskich wyklucza z góry dowolność pojęć etycznych i sprzeczności, w których wikła się judaizm, i cała pozytywistyczna etyka jednostkowa, i cała reszta niezależnych od Rzymu, ale zależnych od niej właśnie, kościołów chrześcijańskich. Tylko rzymski katolicyzm konsekwentnie zapewnia swemu systemowi etycznemu powszechność, trwałość i elastyczność. Tylko etyka rzymsko-katolicka jest i będzie spośród wszystkich systemów najbardziej uniwersalna.

Nic dziwnego, że nowe ruchy nacjonalistyczne, rozwijające się poza rasizmem, z nią łączą swą przyszłość. Polskie życie polityczne doby przedwojennej i czasu wojny jest jednym wielkim przykładem wiązania się nacjonalizmu z rzymskim katolicyzmem i co ciekawsze tym bardziej szczerego i świadomego, im młodszej daty był nacjonalizm. W oczywistym poszukiwaniu powszechności nacjonalizm polski ukazał i wykazuje dalej nie tylko swe silne przywiązanie do tradycji i wiary, ale przede wszystkim olbrzymią głębię zdrowego instynktu polskiego narodu.

(ciąg dalszy niebawem)

Tekst ukazał się w “Szczerbcu”, czasopiśmie Narodowego Odrodzenia Polski.
Przedruk całości lub części wyłącznie po uzyskaniu zgody redakcji. Wszelkie prawa zastrzeżone.
Pismo do nabycia:
http://www.archipelag.org.pl/ oraz na Allegro