Prof. Jacek Bartyzel: Julius Evola

Julius Evola [właściwie: Giulio Cesare Andrea baron Evola] – ur. 19 V 1898 w Rzymie, zm. 11 VI 1974 tamże; włoski filozof, badacz cywilizacji i duchowości, myśliciel metapolityczny, poeta i malarz; współtwórca Tradycjonalizmu integralnego i patron ideowy radykalnej prawicy.

I. Życie i dzieła.

Evola pochodził ze starej arystokracji rzymskiej, posiadającej tytuł dziedziczny, ale zubożałej. Jako 19-letni porucznik artylerii wziął udział w I wojnie światowej, walcząc przeciwko Austriakom w okopach Carso. Po wyjściu z wojska zapisał się na Wydział Inżynierii Uniwersytetu Rzymskiego i doszedł w studiach aż do progu dyplomu, ale z niego zrezygnował „przez wzgardę dla tytułów akademickich” (Biografia, [w:] Testimonianze su Evola, Roma 1985); wszedł natomiast w krąg awangardy artystycznej, rychło stając się jednym z jej liderów. Początkowo związany był z futuryzmem, zbliżając się naprzód do jego nurtu umiarkowanego, reprezentowanego przez G. Papiniego i pisma „Leonardo” oraz „Lacerba”, a następnie do nurtu radykalnego, któremu przewodził F.T. Marinetti; przyjaźnił się ze słynnym malarzem-futurystą G. Ballą i sam uprawiał malarstwo, w dwu estetycznych fazach: „sensoryjnego idealizmu” (1915-18) i „abstrakcjonizmu mistycznego” (1918-21). Następnie zainteresował się dadaizmem, uprawiając zarówno dadaistyczne malarstwo (około 30 obrazów) oraz poezję (napisany po francusku poemat La parole obscure du paysage intérieur, Zurigo 1921, Milano 1981[2]; Canzoni, Roma 1971); w 1920 redagował dadaistyczne pismo „Noi”. Pierwsza książka E.: Arte astratta (Roma 1920, 1977[2]), uznana została za „jedno z najbardziej brzemiennych filozoficznie pism awangardy europejskiej” (M. Cacciari); prawdopodobnie po pierwszy w historii estetyki zostało tu użyte – w odwołaniu się zarówno do wielkich twórców (Dante, Michał Anioł, Wagner), jak mistyków i symbolistów różnych czasów (Plotyn, Mistrz Eckhart, Ruysbroeck, Swedenborg, Novalis, Rimbaud, Maeterlinck, Tzara) – pojęcie „sztuka abstrakcyjna”, której a priori jest przekonanie, iż „nie może [ona] być historycznie wieczna i uniwersalna”. W późniejszych latach E. zachowywał „ironiczny dystans” do swojej awangardowej twórczości, ale też jej nie dezawuował (Homo faber. Scritti sull`arte d`avanguardia (1917-1931), Roma 1994); w „oficjalnej” historii sztuki był z kolei, przez lata pomijany, aż do retrospektywnej wystawy jego prac w 1963; uznano go też ostatecznie za najważniejszego dadaistę włoskiego, a jego obraz Pejzaż wewnętrzny z godziny 10.30 został umieszczony w rzymskiej Galerii Narodowej Sztuki Współczesnej.

Po zerwaniu (VII 1921) z dadaizmem, E. w ogóle zaniechał twórczości artystycznej, poświęcając się odtąd wyłącznie spekulacji religijno-filozoficznej, a następnie metapolitycznej, formułując podówczas jako swój główny cel przezwyciężenie idealizmu klasycznego, co w kontekście włoskim tego okresu oznaczało wpływowy nurt neoheglizmu (B. Croce, G. Gentile), przeciwstawiając mu natomiast „idealizm magiczny” i „indywidualizm absolutny”; ich wyrazem były książki: Saggi sull`idealismo magico (Todi-Roma 1925, Genova 1981[2]), L`individuo e il divenire del mondo (Roma 1926, Carmagnola 1976[2]), Teoria dell`Individuo Assoluto (Torino 1927, Roma 1973[2]) i Fenomenologia dell`Individuo Assoluto (Torino 1930, Roma 1974[2]); pokłosiem studiów nad wierzeniami i technikami „spełnienia” Dalekiego Wschodu: taoizmem i jogą tantryczną, były z kolei: tłumaczenie Tao-té-Ching (Il libro della Via e della Virtú, Lanciano 1923; wyd. II: Il Libro del Principio e della sua azione, Roma 1984) oraz pierwsza włoska praca o tantryzmie (L`uomo come potenza, Todi-Roma 1926; wyd. II: Lo Yoga della potenza, Roma 1972). W latach 20. E. nawiązał też współpracę z czasopismami: „Bilychnis” (I saggi di „Bilychnis”, Padova 1970) oraz „Ignis” i „Atanór”, redagowanymi przez masona rytu szkockiego i neopitagorejczyka – Arturo Reghiniego, pod którego wpływem rozpoczął uprawę dyscyplin ezoterycznych; ich wyniki prezentował w miesięcznych zeszytach monograficznych, stanowiących „przegląd kierunków Wiedzy o Jaźni” (Scienza dell`Io), a ukazujących się (1927-29) pod tytułem „Ur”, następnie „Krur” (termin „ur”, w swoim archaicznym korzeniu praindoeuropejskim, oznacza „ogień”, posiadając zarazem znaczenie, jako prefiks w języku niemieckim, „pierwotny”, „początkowy”). Wokół nich powstała Grupa UR, zbierająca się w „Grocie Augusta”, która rozpadła się jednak w 1929 na zwolenników E. i Reghiniego; jednym z powodów rozłamu była brak akceptacji E. dla masonerii. Artykuły z tych czasopism ukazały się następnie jako Introduzione alla Magia quale scienza dell`Io, T. I-III. Roma 1927-29, 1980-81[2]). Wyrazem ówczesnych (neopogańskich) poglądów religijnych i metapolitycznych E. była książka Imperialismo pagano. Il Fascismo di fronte al pericolo eurocristiano (Todi-Roma 1928; wyd. II: Imperialismo pagano, Padova 1978), drukowana uprzednio na łamach „La Critica Fascista”.

Ostateczną postać swojego światopoglądu tradycjonalistycznego uformował E. – po odrzuceniu tez „imperializmu pogańskiego” – około 1930; ich pierwszym wyrazem była krytyka, na łamach „Nuova Antologia” (1929; I saggi della „Nuova Antologia”, Padova 1970), amerykanizmu i bolszewizmu, jako dwóch aspektów tego samego zła – nowoczesności; następnym – eseje z dwutygodnika „La Torre” („Wieża”), który wydawał II-VI 1930 (La Torre, Milano 1977), zamkniętego na polecenie Mussoliniego, nie mogącego ścierpieć arystokratyzmu E., stawiającego się „poza i ponad” faszyzmem, nie przez opozycję, lecz przez odróżnienie się od niego i zderzenie z tradycjonalizmem; a ukoronowaniem – opus magnum E. i fundamentalne dzieło z metafizyki historii: Rivolta contro il mondo moderno (Milano 1934; Roma 1984[3]); ślady „Tradycji Pierwotnej” odnajdywał w alchemicznej tradycji hermetycznej (La tradizione ermetica, Bari 1930, Roma 1971[3]) oraz w średniowiecznej tradycji imperialnej (gibellińskiej), związanej z rycerskimi rytuałami inicjacyjnymi, osnutymi wokół legend o poszukiwaniu św. Graala (Il mistero del Graal e la tradizione ghibellina dell`Impero, Bari 1937, Roma 1972[2]), natomiast z pseudospirytualizmami nowoczesności (spirytyzm, teozofia, antropozofia, psychoanaliza) rozprawiał się w Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo (Torino 1932, Roma 1971[2]).

Od połowy lat 30. datuje się ściślejsze zainteresowanie E. zagadnieniami polityki, ujmowanymi jednak zawsze w duchowej i metapolitycznej perspektywie tradycjonalizmu; choć nie został nigdy członkiem partii faszystowskiej, zaczął współpracować z periodykami wyrażającymi stanowisko radykalnego (lecz podobnie jak E. – antypopulistycznego) skrzydła faszyzmu, w pierwszym rzędzie z kierowanym przez R. Farinacciego dziennikiem „Il Regime Fascista”, gdzie redagował (2 II 1934 – 18 VII 1943) przegląd filozoficzny (Diorama filosofico, Roma 1974), zajmując się badaniem „duchowych problemów etyki faszystowskiej”; oraz z „La Vita Italiana” G. Preziosiego. Publicystykę uprawiał również na łamach dzienników: „Corriere Padano”, „Il Giornale della Domenico”, „Roma”, „Il Popolo d`Italia”, „La Stampa”, „Il Mattino” i czasopism: „Logo”, „Ultra”, Educazione Fascista”, „La Nobiltá della Stirpe”, „Vita Nova”, „Il Lavoro Fascista”, „La Rivista del Club Alpino Italiano”, „Politica”, „900″, „Il Progresso Religioso”, „Lo Stato”, „La Difesa della Razza”, „Rassegna Italiana”, „Augustea”, „Bibliografia Fascista”, „Carattere”, „Insegnare”, „Scuola e Cultura”, „Il Saggiatore” i in. Podczas licznych podróży po Europie, połączonych z odczytami, nawiązał kontakty: w Niemczech z konserwatystami z Herrenklub oraz z ezoteryczną komórką SS Ahnenerbe; w Austrii ze zwolennikiem odnowienia „państwa stanowego”, prof. Othmarem Spannem i z K.A. ks. Rohanem; we Francji z mons. Mayolem de Lupé – przyszłym kapelanem dywizji Charlemagne; w Rumunii z założycielem Legionu Michała Archanioła – C.Z. Codreanu i z M. Eliadem.

Pomiędzy 1935 a 1943 E. interesował się również zagadnieniami rasowymi, ujmując jednak tę problematykę zupełnie odmiennie od materialistycznego rasizmu nazistów, co przyznaje wybitny, antyfaszystowski historyk pochodzenia żydowskiego – R. De Felice, podkreślający, iż E. odrzucał „wszelką teoretyzację rasizmu za pomocą klucza wyłącznie biologicznego”, i był myślicielem, który „wychodząc na pewną drogę wie, jak ją przebyć [...] z godnością, a nawet powagą” (R. De Felice, Storia degli Ebrei italiani sotto il fascismo, Torino 1961). Tematyce rasy, w potrójnym ujęciu: jako kategorii fizycznej, psychicznej i duchowej, poświęcił E. książki: Tre aspetti del problema ebraico (Roma 1936, Padova 1978[2]), Il mito del sangue (Milano 1937, Padova 1978[2]), Indirizzi per una educazione razziale (Napoli 1941, Padova 1979[2]), Sintesi di dottrina della razza (Milano 1941, Padova 1978[2]; przekł. pol. /fragment/: Duch arystokratyczny a rasizm, „Fronda” 1994 nr 2/3); zainteresowania ascetycznymi szkołami orientalnymi kontynuował pracą o buddyjskiej „doktrynie Przebudzenia”: La dottrina del Risveglio (Bari 1941, Milano 1973[2]).

Po obaleniu Mussoliniego (25 VII 1943) E. udał się do Niemiec, gdzie był przyjęty przez A. Hitlera i znalazł się w gronie osób witających (uwolnionego przez płk. O. Skorzennego) Duce w kwaterze głównej w Kętrzynie; pod koniec wojny, w Wiedniu, został zraniony odłamkiem bomby z samolotu, i w następstwie obrażeń rdzenia kręgowego, doznał niedowładu nóg; podjęta w klinice wojskowej w Bolonii (gdzie przebywał 2 lata) operacja okazała się nieudana, i E. całą resztę życia spędził na wózku inwalidzkim.

Od 1950 ponownie zamieszkał w Rzymie; choć „pogrzebany za życia” przez kulturalny establishment demoliberalny i komunistyczny, tak dalece, że odwiedzającym go przyjaciołom zdawał się „kapłanem zapomnianej religii, zatrzymanym w czasie i przestrzeni” (S. Nievo, Il guerriero si prepara al riposo, [w:] Testimonianze…), nie zaniechał aktywności intelektualnej. Podjęcie współpracy z pismem „Imperium”, wydawanym przez grupę Fasci di Azione Rivoluzionaria (Pino Rauti, R. Graziani), oraz opublikowanie wskazań dla „młodzieży Imperium”: Orientamenti (1950, 1987[3]; wyd. pol.: Orientacje, Chorzów 1993) kosztowało go półroczny areszt z oskarżenia o wrogość do demokracji i „ojcostwo duchowe wszystkich podejrzanych” z FAR, jednak na procesie został uniewinniony; pod wpływem tych przeżyć napisał broszurę L`Autodifesa, w której przypomniał, że pod takim samym zarzutem demokracja skazała Sokratesa, a powinni zostać skazani również Platon, Dante, Machiavelli i inni wybitni myśliciele. W 1953 ogłosił swoją najważniejszą książkę powojenną, traktującą o demokratycznym „Mieście Ruin”: Gli uomini e le rovine (Roma 1953, 1972[2]), a w następnych latach kolejno: Metafisica del sesso (Roma 1958, 1982[2]), L`Operaio nel pensiero di Ernst Jünger (Roma 1960, 1974[2]), Cavalcare la tigre (Milano 1961, 1973[2]), autobi(bli)ografię Il cammino del Cinabro (Milano 1963, 1973[2]), krytykę faszyzmu „z prawa” (Il fascismo. Saggio di una analisi critica dal punto di vista della Destra, con Note sul III Reich, Roma 1964, 1979[2]), dwa zbiory miscellaneów: L`Arco e la Clava (Milano 1968, 1971[2]) i Ricognizioni. Uomini e problemi (Roma 1974), a także poezje zebrane (Raâga Blanda, Milano 1969); bez jego udziału wydano za życia: Canzone (Roma 1971) i Note sulla monarchia (Palermo 1972). Drobniejsze prace ogłaszał w dziennikach („Roma”, Il Secolo d`Italia”) oraz periodykach („Meridiano d`Italia”, „Monarchia”, „Il Ghibellino”, „Barbarossa”, „Ordine Nuovo”, „Domani”, „Il Conciliatore”, „L`Italia-Destra”, „Totalitá”, „Vie della Tradizione”, „Il Borghese”, „La Torre”, „La Destra”, „Intervento”) prawicy; współpracował również z organem Instytutu Środkowego i Dalekiego Wschodu – „East and West” oraz z międzynarodowym przeglądem religioznawczym „Antaios”, założonym w 1960 przez M. Eliadego i E. Jüngera. Od 1969 do śmierci redagował serię „Horyzonty Ducha” (Orrizonti dello Spirito) w rzymskim wydawnictwie Edizioni Mediterranee. Przetłumaczył na włoski bądź zredagował m.in.: La crisi del mondo moderno R. Guénona, L`uomo contro l`uomo G. Marcela, Lo sciamaneismo e le techniche dell`estasi M. Eliadego, Sesso e caractere O. Weiningera, Il tramonto dell`Occidente O. Spenglera, Al muro del tempo E. Jüngera, Questa fu la Prussia H.J. Schoepsa, L`errore democratico E. von Kuehnelt-Leddihna oraz Bestie, uomini, dei F.A. Ossendowskiego. Nieoczekiwanie, również dla niego samego, po 1968 został na powrót odkryty przez media i młodzież, jako sui generis „anty-Marcuse” pokolenia „kontestacji”. Po śmierci, zgodnie z testamentem, jego skremowane prochy zostały złożone w szczelinie lodowca na szczycie Monte Rosa w Alpach. Wraz z systematycznie wzrastającą sławą pośmiertną (szereg książek i konferencji, działalność Fondazione „Julius Evola”, która do 1984 opublikowała 15 zeszytów monograficznych) nieustannie ogłaszane są inedita i antologie E.: Diario 1943-1944 (Genova 1975), Etica aria (Genova 1976; wyd. pol.: Etyka aryjska, Chorzów 1993); La dottrina aria di lotta e di vittoria (Padova 1977; przekł. pol. /fragment/: Aryjska doktryna walki i zwycięstwa, „Szczerbiec” 1996 nr 8-9), Simboli della tradizione occidentale (Carmagnola 1977), La via della realizzazione di sé secondo i Misteri di Mithra (Roma 1977), Considerazioni sulla guerra occulta (Genova 1977), Ultimi scritti (Napoli 1977), La Tradizione di Roma (Padova 1977), Due Imperatori (Padova 1977), La religione di Cesare (Padova 1977), L`idea di Stato (Padova 1977), Gerarchia e democrazia (Padova 1977), Cultura e politica (Roma 1978), Citazioni sulla monarchia (Palermo 1978), Il nichilismo attivo di Federico Nietzsche (Roma 1978), Lo Stato (Roma 1978), La questione sociale (Roma 1979), Saggi di dottrina politica (Sanremo 1979), Lo Zen (Roma 1981), I tempi e la storia (Roma 1982), Scritti sulla Massoneria (Roma 1984), Oriente e Occidente (Milano 1984), Monarchia. Aristocrazia. Tradizione (Sanremo 1986), Lettere di Julius Evola a Girolamo Conti (bmw 1989), Il genio d`Israele. L`azione distruttrice dell`Ebraismo (Catania 1992), Fenomenologia della Sovversione. L`Antitradizione in scritti politici del 1933-1970 (Borzano 1993).

II. Myśl.

Wczesna faza poglądów E. – przed jego wejściem w krąg myśli tradycjonalistycznej – była konglomeratem licznych inspiracji filozoficznych; w szczególności młodego E. uformowały idee trzech myślicieli: F. Nietzschego, O. Weiningera i (mało znanego poza Italią, a podobnie jak Weiningera – samobójcy) Carlo Michelstaedtera (1887-1910). Ten ostatni, uważany dziś za „preegzystencjalistę”, postrzegał człowieka jako istotę rozdartą pomiędzy „przekonaniem” (la persuasione), tzn. realnym posiadaniem życia i rzeczywistości – a „retoryką”, tzn. przekonaniem fałszywym, wyrażającym się w oczekiwaniu jakiegoś niedostępnego dobra, co popycha do uciekania przed realiami ku nierzeczywistej przyszłości, a więc do wyobcowania; konsekwencją życia fałszywą świadomością, samookłamywania się i samoalienacji jest autodestrukcja, opanowywanie rzeczywistości życia przez nierzeczywistość wierzenia, bytu przez nicość, dramat egzystencji „życia, które nie jest życiem” (abios bios). Równie tragiczny wymiar miały – wyrastające z atmosfery wiedeńskiego dekadentyzmu fin de siecle`u – idee myzogina i Żyda-antysemity, Weiningera, od którego E. przejął „metafizykę płci” (aczkolwiek bez myzoginizmu), opartą o założenie ontologicznej różnicy pomiędzy pierwiastkiem męskim a kobiecym oraz ich powiązanie z ładem kosmicznym. Najważniejszy i najtrwalszy był wszelako u E. „rys nietzscheański”: eksponowanie aktywizmu, roli „jednostki absolutnej” i metafizycznej „rasy duchowej”, wzmocnienie „dyspozycji kszatrii [rycerza, wojownika] w buncie przeciw mieszczańskiemu światu i niskiej moralności, przeciw wszelkiemu egalitaryzmowi, demokratyzmowi i konformizmowi, w utwierdzeniu zasad moralności arystokratycznej i wartości bytu, który wyswobadza się z wszelkiej więzi i jest dla siebie swoim własnym prawem” (Il cammino del Cinabro); odrzucał natomiast „niskie aspekty indywidualistyczno-estetyzujące czy biologiczny zachwyt dla życia” (ibid.) w nietzscheańskiej koncepcji „nadczłowieka”; czynnikiem pociągającym go u wszystkich patronów był ich „pozytywny nihilizm”, pojmowany jako wola zerwania z rzeczywistością zmysłową. W okresie związku E. z futuryzmem ów potrójny patronat został uzupełniony przez oddziaływanie G. Papiniego koncepcji italianitá, kulminującej w „dantyzmie” (Dante jako duchowy Etrusk, Rzymianin i Żyd zarazem); w futuryzmie pociągały E. hasła aktywizmu, „życia w niebezpieczeństwie”, „artystokracji” i pewne wątki polityczne (np. antyparlamentaryzm), zdecydowanie dzielił go natomiast od początku futurystyczny kult nowoczesności, który jawił mu się jako „modernolatria”.

1. Idealizm magiczny – pierwszą oryginalną koncepcją E. był „idealizm magiczny”, uzupełniony „fenomenologią Ja Absolutnego”; stanowił on projekt soteriologiczny Jaźni, mający przezwyciężyć napięcie duchowe pomiędzy egzystencjalnym dążeniem heroicznym („ekstremalne dążenie ku temu, co transcendentne”) a banalnością życia. Miało to być możliwe dzięki „iluminacji”, pojętej jako „wygaszenie” (moksza), zgodnie z kanonem buddyzmu palijskiego (Majjhimanikaya), atoli – paradoksalnie – poprzez zaszczepienie w sobie możliwości „niewygaszania”; ta dwubiegunowość każdego doświadczenia egzystencjalnego pozostanie trwałym rysem evolianizmu, warunkującym możliwość każdego „pójścia poza”, osiągnięcia wolności absolutnej, jako że pozwala zrozumieć, iż życie prowadzi ku czemuś więcej niż życie; E. poszukiwał przy tym usilnie syntezy pomiędzy depersonalizującymi kierunkami buddyzmu, hinduizmu i taoizmu, a zachodnim personalizmem, pojmującym wyzwolenie jako wolność Jaźni; w tej perspektywie, kolejnymi etapami formacyjnego itinerarium E. były: idea „Jedynego” (Der Einzige) anarchisty Maxa Stirnera, „dziki mistycyzm” i manifestacja nieskrępowanego ego twórczego w Liście Jasnowidza A. Rimbauda, a przede wszystkim „magiczny idealizm” romantyka niemieckiego, Novalisa; novum w evoliańskiej wersji tego idealizmu było zaakcentowanie, że Ja winno się wyzwolić od spontaniczności na rzecz świadomości – swobodnej i aktywnej, natomiast jej aspektem polemicznym – przeciwstawienie idealizmowi „klasycznemu” aspektu praktycznego: Ja powinno spełniać się nie tylko przez pragnienie i teorię, ale i przez „prawdziwe i czyste działanie”, chroniąc się zarazem przed „wirusem materializmu”, zaszczepionym Zachodowi przez „lewicę heglowską”.

W evoliańskiej wersji „idealizmu magicznego” możliwe staje się również „przezwyciężenie rozumu przez rozum”, otwierające perspektywę na „moment wyższy” (jeszcze nie określony wówczas jako Tradycja); warunkiem takiego przejścia jest „likwidacja” idealizmu transcendentalnego, która ma swoją część destrukcyjną i część konstruktywną. Pierwsza skupia się na krytyce abstrakcyjności idealizmu, który okazuje się podwójną regresją („inwolucją” drogą materialistyczną i drogą mistyczną) „Ja”, jego „unierzeczywistnieniem” (nel derealizzare); w konkluzji, podstawa idealizmu – abstrakcyjny racjonalizm i dogmatyzm, okazują się „biernym irracjonalizmem”. Pomimo rozbieżnych założeń, zarówno racjonalistyczni idealiści (Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Croce, Gentile), jak „filozofowie życia” (Lebensphilosophen), irracjonaliści i intuicjoniści z Bergsonem na czele, winni są „postępującej ucieczce filozofii transcendentalnej od Ja rzeczywistego”, na którą składają się etapy (Ja transcendentne, Duch Absolutny, Logos, Idea, Akt Czysty) poprzez które Ja było redukowane do funkcji gnoseologicznej. Aby tego uniknąć, trzeba – zdaniem E. – porzucić traktowanie „Ja” w perspektywie gnozeologii, jako zwykłego narzędzia poznania świata zjawiskowego, aby Ja odnalazło się, nie tylko jako idea i poznanie, ale jako wolność i moc, „całkowicie pogodzone w sobie samym i z samym sobą, nie na mocy prawa, lecz faktu, w systemie swego doświadczenia potraktowanego integralnie. [...] A to oznacza przejście filozofii immanencji od teorii abstrakcyjnego Ja transcendentalnego ku Jednostce Absolutnej” (Teoria dell`Individuo Assoluto); niektórzy komentatorzy zwracają jednak uwagę, iż evoliańska Jednostka Absolutna nie jest zupełnie odległa od „Ja absolutnego” (L`Io assoluto) i „Jednego jako Ja” (Uno come Io) i jako „świadomości kreacji” Podmiotu Absolutnego (Soggetto Assoluto) G. Gentilego. W części konstruktywnej definiuje E. czyste Ja, w antynomii do innego od siebie, jako czysty byt posiadający „centrum” w sobie samym, jako ja czyniące się absolutną samooczywistością, uprzednią wobec każdej treści zdeterminowanej przez świadomość i wobec samej zdolności myślenia; owo „Ja” jest jednak zarazem „wieczną teraźniejszością”, trwałością, niezmiennością, a z drugiej strony – jako podległe stawaniu się – zmienne i określone przez cechy „wielości i „miary”; „jedno Ja” jest proste, immaterialne i nieprzeniknione, z czego wynika też cecha „nieściśliwości” (incoercibilitá); „drugie Ja” jest rozmnożone i wielokrotne; „Ja” tedy jest jedyne, ale też jest „tym” i „nie tym” – jak yin i yang taoizmu. Jednostka, która w swym prostym urzeczywistnieniu (attualitá) wciela konieczność, w momencie, w którym wyzwoli się jako „zdeterminowany akt mocy” ze swojej autoidentyfikacji, osiągnie „wolność absolutną”, spełni się jako całkowicie autonomiczna Jednostka Absolutna. Prowadzić do tego celu mogą dwa odmienne sposoby (modi): zarówno „opcja obiektywna” („droga innego”), jak „droga subiektywna” („droga Jednostki Absolutnej”); ta pierwsza jest jednak wtórna i słabsza, dlatego w etapie decydującym o „wyzwoleniu” należy wybierać drugą, będącą jedynie „drogą Jaźni”, władnej podkreślać swobodnie również możliwość negacji takiej opcji – jako „Pan Tak” i „Pan Nie”; Jednostkę Absolutną wyróżniają zatem ostatecznie: wolność, wola i moc.

W Fenomenologii Jednostki Absolutnej E. zaprezentował „epoki” doświadczenia stawania się Ja absolutnym, wskazując jednocześnie jako cel przezwyciężenie wymiaru antropologicznego tego procesu, co otwierało już możliwość wejścia na drogę, na której Jednostka Absolutna może ustanawiać się poza tym, co ludzkie, a w obrębie metafizycznie pojętej Tradycji; przejścia od antropologii do filozofii historii. Są to: 1/ „Epoka Spontaniczności” (Epoca della Spontaneitá), w której Ja ustanawia się poprzez różne przejawy jakościowe, dążące do doskonałej realizacji Ja jako bytu, do wyswobodzenia świata zjawiskowości (della fenomenicitá) i konieczności (della necessitá); Ja zmierza tu ku przezwyciężeniu granicy bytu odczuwanego jako „różnorodny” (eterogeneo) i usprawiedliwieniu dla ustanawiania się tylko w sobie; 2/ „Epoka Osobowości (Epoca della Personalitá), w której Ja dąży do urzeczywistnienia „świata dla siebie”, świata osoby, poprzez samoświadomość i refleksję, dochodząc do ostatniego doświadczenia tej epoki: „jednostkowości” (l`individualitá); jednak odczuwając świat refleksji jako pusty i irrealny, Ja powraca do bytu znajdującego się „pod znakiem rzeczywistej wolności i mocy”; 3/ „Epoka Dominacji” (Epoca della Dominazione), w której dochodzi do wyswobodzenia świata zjawiskowości ku rzeczywistości mocy i wolności, do samopotwierdzenia się Jednostki Absolutnej w swej naturze „negatywności negatywnego”, do absolutnej autonomizacji Jednostki, do całkowitego samowyzwolenia, dokonującego się poprzez ponowne zintegrowanie świata w kolejnych momentach, określanych jako: „Doświadczenia ognia”, Cierpienie i Miłość”, „Przywołanie Dynamiczne”, „Świat Słów”, „Jednostka Jednostkująca” (Individuo Individuante), „Pan Granicy”, „Pan Wiru” i „Jednostka Absolutna”; metaforyzacja tych kategorii zdradza przekonanie E. o niemożności dojścia do definicji Jednostki Absolutnej poprzez użycie jedynie kategorii zachodniej myśli spekulatywnej, a ujawnienie owej „szczeliny” czy też „zerwania” (fruttura) jest interpretowane (Marco Fraquelli) jako – pokrewne W. Sołowjowowi – przejście od philosophia do sophia i od sokratyzmu do presokratyków.

2. Tradycja Pierwotna – evoliańska koncepcja tradycjonalizmu stanowi drugą wersję tej metafizyki (trans)historii oraz duchowości, której pierwsze ujęcie dał René Guénon (René Guénon e il „Tradizionalismo integrale”, „La Destra” 1973 nr 4), a która swój podkład zawdzięcza m.in. teoriom antropologicznym i typologii cywilizacyjnej Johanna J. Bachofena, mitowi „hiperborejskiemu” Hermanna Wirtha, katastrofizmowi i historiozoficznej opozycji między Kultur a Zivilisation Oswalda Spenglera oraz idei „Tradycji Rzymskiej” (romanitá) Guida De Giorgia. Jej osnową nie jest ani (jak w ujęciach oświeceniowych i pozytywistycznych) monizm, ani (jak w ujęciach F. Konecznego czy A. Toynbee`go) pluralizm, lecz dualizm cywilizacji; pojęcie „tradycji” było przez E. rozumiane jako ponadczasowy pierwiastek duchowy (męski, solarny i hierarchiczny), ścierający się od prapoczątków „cywilizacji hiperborejskiej” z materialistyczną (żeńską, lunarną i egalitarną) „antytradycją”; „Tradycja Pierwotna” (la Tradizione Primordiale) jest metafizyczną tkanką pozostającą ponad i poza historią, a nawet radykalnie się jej przeciwstawiającą: pomiędzy tradycją a historią otwiera się przepaść (abyssos); kto chce powrócić do tradycji, musi odrzucić teraźniejszość, ufundowaną na antytradycji; „integralność” tradycjonalizmu polega zatem na bezwarunkowości wyboru pomiędzy pełnią bytu tradycji a otchłanią niebytu antytradycji, pomiędzy „wartością” a „antywartością”, pomiędzy (jak u eleatów i Platona) nieruchomym, wiecznym, niezmiennym i pełnym „bytem” a (heraklitejskim) „stawaniem” się rzeczy w nieprzerwanym potoku zjawisk; wszystko to czyni evolianizm filozofią bezkompromisowej r e a k c j i na modernitá, a nie k o n s e r w a c j i czegokolwiek, gdyż w teraźniejszości nie ma nic godnego zachowywania. Dzieje, w ujęciu E., są nieustanną „inwolucją” i korumpowaniem cywilizacji tradycyjnych przez cywilizacje antytradycyjne; ostatnią cywilizacją tradycjonalistyczną było średniowieczne Święte Cesarstwo (Sacrum Imperium), lecz w nowożytności świat tradycji „zapadł się” już całkowicie w historię i stoczył się do najciemniejszej „Epoki Wilka” (nordycki Ragnarök, hinduski Kali-yuga); nawet jednak, gdy „bitwa jest materialnie przegrana”, należy rozwijać „duchowe linie oporu” i przygotowywać „milczącą rewolucję sięgającą w głąb jednostki” (Orientacje), która może zaowocować kiedyś nawrotem do duchowości tradycjonalistycznej.

3. Metapolityka – metapolityczna część dorobku E. stanowi jego odpowiedź na „kryzys nowożytności” i rodzaj „metafizycznej konsolacji” – a zarazem wyznaczenia drogowskazów, służących organicznej rekonstrukcji i odrodzeniu Tradycji – dla ostatnich jej obrońców, żyjących w „świecie ruin” cywilizacji „duchowych pariasów”, gdzie niemal nikt „nie odczuwa już absurdalności idei, że wszystko jest otwarte dla wszystkich, że wszyscy mają jednakowe prawa i jednakowe obowiązki [...], przy całkowitym zignorowaniu różnic pomiędzy jednostkami, różnic charakteru i godności” (Etyka aryjska).

3.1. Antyegalitaryzm – polemiczną osnową „etyki aryjskiej” jest radykalny antyegalitaryzm, na który składa się – nie mająca sobie równych w ostrości – bezwzględna krytyka ideologii nowożytności, tworzących „kolejne stopnie tego samego zła, [...] kolejne etapy przygotowujące nadejście następnych, w kompleksowym procesie upadku” (Orientacje): liberalizmu, demokracji, radykalizmu, socjalizmu, komunizmu, bolszewizmu i amerykanizmu, których wspólnym mianownikiem jest plebeizm: bunt przeciwko rzeczywistej i zgodnej z naturą hierarchii, w imię idei równości; w ujęciu E. jest on także identyczny z gnostyckim buntem „materii” przeciwko „duchowi: to amorficzna „materia” (demos, plebs) burzy się i odkształca formę (hierarchiczne państwo, imperium). Regresywny cykl, zapoczątkowany zerwaniem więzi z tradycją przez nowożytny humanizm, reformację, laicyzujący państwo makiawelizm i racjonalizm, po przejściu przez „decydujący o urwaniu się z łańcucha europejskiego plebsu” (Gli uomini e le rovine) moment zwrotny Rewolucji Francuskiej, kulminuje, z jednej strony, w bolszewizmie, z drugiej zaś strony w amerykanizmie; wprawdzie „z punktu widzenia bezpośrednich skutków z pewnością uzasadniony jest wybór mniejszego zła, gdyż militarne zwycięstwo Wschodu pociągnęłoby za sobą natychmiastową fizyczną likwidację ostatnich przedstawicieli oporu”, nie zmienia to jednak faktu, iż „w dziedzinie idei Rosja i Ameryka Płn. są jedynie dwoma ramionami tych samych obcęg zaciskających się wokół Europy”, a różne formy „standaryzacji, konformizmu, demokratycznego zrównania, produkcyjnego szaleństwa, mniej lub bardziej wszechmocnego i oczywistego prania mózgów [...] zawarte w amerykanizmie, mogą tylko służyć przecieraniu drogi dla ostatniej fazy, reprezentowanej przez komunistyczny ideał człowieka-masy” (Orientacje). Co więcej, w pewnym sensie amerykanizm jest groźniejszy od sowietyzmu, ponieważ idący od niego „atak przeciw jakości i osobowości dokonuje się nie poprzez brutalny przymus Państwa, jak to jest w przypadku dyktatury marksistowskiej, lecz prawie spontanicznie [...]„, toteż, „kiedy atak przeciwko wartościom tradycji europejskiej następuje w formie bezpośredniej i jawnej, właściwej ideologii bolszewickiej i stalinizmowi, budzą się jeszcze jakieś reakcje, pewne linie oporu, chociaż słabe, zostają utrzymane. Odmiennie mają się rzeczy, kiedy to samo zło działa w sposób bardziej wyrafinowany i przekształcenia dokonują się nieodczuwalnie, w sferze obyczajów i ogólnej wizji życia, jak to jest w przypadku amerykanizmu” (ibid.).

W każdej cywilizacji tradycjonalistycznej głoszona dziś „zasada fundamentalnej równości natury ludzkiej była zawsze ignorowana i uważana za oczywistą aberrację”, jako że „każdy byt uzyskuje, wraz ze swymi narodzinami, swoją ‚własną naturę’, innymi słowy swoje własne oblicze, własną osobowość i własny charakter, mniej lub bardziej zróżnicowane” (Etyka…). Fundamentem „etyki aryjskiej” było natomiast pragnienie, aby „być sobą i pozostać wiernym samemu sobie. Należy rozpoznać i chcieć tego, czym jesteśmy, zamiast próbować realizować coś odmiennego. Nie oznacza to absolutnie pasywności i kwietyzmu. Bycie sobą jest zawsze [...] zadaniem do spełnienia, stałym dążeniem. Zakłada pewną siłę, pewien kierunek, pewien rozwój. Lecz ta siła, ten kierunek, ten rozwój mają swoją bazę, stanowią kontynuację wrodzonych dyspozycji, związane są z charakterem, ujawniają rysy harmonii, spójności wewnętrznej, organiczności. Człowiek jawi się jako ‚wykuty z jednej bryły’. Cała jego energia skierowana jest na umacnianie i doskonalenie swojej natury i charakteru oraz na obronę przed wszelkimi obcymi nastawieniami, przed wszelkimi niszczącymi wpływami” (ibid.). Perwersja egalitaryzmu jawi się zaś nie tylko we wzgardzie dla tego ideału doskonalenia w spełnianiu obowiązków swojego stanu oraz w przeciwstawieniu mu – obniżającego wartość wszystkich – ideału równości, lecz również we wszczepieniu w umysły ludzkie sprzecznej z naturą idei postępu, utrzymującej, że z „niższego” rodzi się „wyższe”: ten „cichy proces” przedstawiany jest jako zdobycz cywilizacji, gdy tymczasem jest niczym innym, jak tylko dewiacją, wynaturzeniem i upadkiem; wytrzebić to złudzenie jest zaś o tyle trudno, że „zawarta w nim żelazna logika obecnego systemu: demokracja jest najlepszym możliwym systemem, gdyż z niższego – z ciała wyborczego – rodzi się wyższe – parlament i rząd. Ponadto demokracja oferując lepsze warunki i wyższy poziom życia ludziom Zachodu, przewyższa tym samym dawne ustroje i ich systemy wartości” (Julius Evola: Orientacje wśród zamętu, „Szary Wilk” 1/1993). W cywilizacji egalitarnej, w miejsce systemu „kastowego” cywilizacji tradycyjnych, pojawiły się „zbiorowiska pozbawione wszelkiej organicznej [...] podstawy”, czyli „klasy”, będące „jedynie sztucznie wydzielonymi tworami, opartymi na czysto materialistycznych podstawach” (Etyka…), a w konsekwencji tegoż zrodziła się również „walka klas”, nieodłączna od faktu, iż „dawny rzemieślnik lub rękodzielnik przekształcił się w robotnika-proletariusza, dla którego jego zajęcie stanowi wyłącznie środek uzyskiwania dochodów, który myśli jedynie o ‚płacach’ i ‚godzinach pracy’, i który stopniowo rozbudza w sobie sztuczne potrzeby, ambicje i resentymenty, zdając sobie sprawę z tego, że ‚klasy wyższe’ nie mają ostatecznie żadnego uzasadnienia dla swej wyższości i dysponowania wielką obfitością dóbr materialnych” (ibid.). Drugą stroną medalu nowoczesnego „społeczeństwa klasowego” jest etyka indywidualistyczna, dla której „ideałem nie jest już bycie tym, kim się jest, lecz ‚konstruowanie siebie’, przymierzanie się do każdego rodzaju działalności, na zasadzie przypadku, lub z przyczyn całkowicie utylitarnych. Ideałem przestało już być realizowanie z prawdziwym zamiłowaniem, wiernością i żarliwością własnej istoty, lecz angażowanie wszystkich sił, aby stać się tym, czym się nie jest. Indywidualizm [...] stwarza człowieka wyalienowanego, pozbawionego imienia, tradycji i rasy. Indywidualizm jest logicznie rozwiniętym dążeniem do równości, do uzyskania prawa bycia tym, czym może być każdy inny oraz odmową uznania jakichkolwiek prawdziwych i słusznych różnic, poza tymi, które mogą być osiągnięte sztucznie, zgodnie z zasadami [...] zmaterializowanej i zsekularyzowanej cywilizacji współczesnej” (ibid.).

Przejście od liberalnego indywidualizmu do materialistycznego „królestwa liczby”, nie znającego innego „boga”, jak suwerenna ekonomia, jest prostym następstwem faktu, iż każdy „atom” musi w końcu znaleźć naprzeciw siebie masę innych atomów; dlatego „wielką iluzją naszych dni jest przekonanie, że demokracja i liberalizm stanowią antytezę komunizmu oraz potrafią postawić tamę zalewowi sił wywrotowych [...]. To tak, jakby twierdzić, że zmierzch stanowi antytezę nocy, lub że stadium początkowe choroby jest antytezą jej formy ostrej i endemicznej, albo też, że trucizna rozcieńczona stanowi antidotum wobec tej samej trucizny w stanie czystym i skoncentrowanym” (Orientacje); chociaż demoliberalizm i komunizm prezentują się jako ideologie antagonistyczne, i chociaż pomiędzy ich reprezentantami dochodzi istotnie do konfliktów, nie zmienia to podstawowej prawdy, iż stanowią one wzajemnie powiązane, warunkujące się na przemian i wyrażające różne stopnie tego samego procesu rozkładu naturalnego, hierarchicznego porządku społecznego; różne sposoby zerwania więzi z tradycją oraz negacji autorytetu i suwerenności. Demoliberalna „wolność” jest bezwartościowa jako materialna, naturalistyczna, związana z utylitarnymi i eudajmonistycznymi celami zdegenerowanego społeczeństwa „obywatelskiego”, przeciwstawionego hierarchicznemu państwu, oraz z wyizolowaną jednostką, podczas gdy „pozytywna wolność” tradycjonalisty jest wolnością osoby (to jeden z niewielu punktów stycznych evolianizmu z personalizmem chrześcijańskim), związaną z ideałem hierarchicznym, heroicznym, nieutylitarnym i niehedonistycznym. Równie zły, bo prowadzący do „demonizmu ekonomii”, „hierarchii ilościowej”, niewoli produktywizmu i konsumpcjonizmu, jest w oczach E., liberalizm ekonomiczny, oddający władzę burżuazyjnej plutokracji, co w reakcji dało kolektywistyczną dyktaturę „Stanu Czwartego”; skoro „kapitalistyczne nadużycie” i „marksistowska wywrotowość” prowadzą do tych samych skutków: umasowienia i depersonalizacji, to ich „mroczna wojna” (la guerra occulta) jest pozorem i „nic nie jest bardziej oczywiste, że kapitalizm jest tak samo wywrotowy jak marksizm. Identyczna jest merkantylistyczna wizja, która znajduje się u podstawy jednego i drugiego; identyczne wyraźnie są ideały obydwu, identyczne, u obydwu, są obietnice związane ze światem, którego centrum zostało ustanowione przez technikę, naukę, produkcję, ‚dochód’ i ‚spożycie’” (Gli uomini e rovine). Z tych samych powodów E. odrzuca również syndykalizm i korporacjonizm faszystowski, który jest zbiurokratyzowaniem państwa i poddaniem się tyranii „zagadnień socjalnych”, tymczasem „jedynym zadaniem jest organiczna rekonstrukcja przedsiębiorstwa, a dla realizacji tego celu niepotrzebne jest stosowanie formułek schlebiających z niskich pobudek propagandowych i wyborczych buntowniczemu nastawieniu warstw niższych i występowanie przed masami w przebraniu czcicieli ‚sprawiedliwości społecznej’” (Orientacje); w „ekonomii organicznej” przedsiębiorstwo powinno być sprowadzone do „formy jednostki prawie militarnej, a generalnie winien być przywrócony ten sam styl bezosobowej aktywności, godności, solidarności w produkcji, który był charakterystyczny dla dawnych korporacji rzemieślniczych” (ibid.); syndykalizm powinien być „odrzucony na bok”, a chociaż można dopuścić system przedstawicielstw korporacyjnych, to jednak ta „hierarchia techniczna jako całość nie może stanowić nic więcej, jak tylko pewien stopień w hierarchii ogólnej” (ibid.); tradycjonalista nie może zapominać, że w cywilizacjach tradycyjnych producenci dóbr materialnych (rolnicy, rzemieślnicy i kupcy) byli zawsze na trzecim – po kapłanach i wojownikach – miejscu, toteż warunkiem przywrócenia tradycji i porządku organicznego jest uznanie, że „wszystko to, co jest ekonomią i interesem ekonomicznym [...] ma, i będzie coraz bardziej miało, podporządkowane znaczenie dla normalnego człowieczeństwa, które poza ową sferą musi ukształtować się w porządek wartości wyższych, politycznych, duchowych, heroicznych, porządek, który nie zna, a nawet nie dostrzega klas po prostu ekonomicznych, który nie zna ani ‚proletariuszy’, ani ‚kapitalistów’. [...] Powinna ustalić się prawdziwa hierarchia, powinny ukształtować się godności i, na szczycie, zatronować wyższa funkcja rozkazywania, funkcja imperium” (Gli uomini…).

3.2. Arystokratyzm – kolejne uzurpacje, dokonywane od schyłku średniowiecza przez arystokrację wojskową w stosunku do Stanu Pierwszego (kapłańskiego), następnie przez biurokrację urzędniczą monarchii absolutystycznych w stosunku do Stanu Drugiego (szlacheckiego), od rewolucji francuskiej także przez burżuazję, znoszącą w ogóle szlachectwo, wreszcie przez proletariacki świat mas w stosunku do burżuazji, zniszczyły wszystkie konkretne wcielenia arystokracji. Nie oznacza to jednak, że arystokratyzm jest bezpowrotnie skazany na zniknięcie, ponieważ trzeba odróżnić jego duchową istotę – wieczną i metafizyczną, która „trwa niezależnie od narodzin i zmierzchu arystokracji historycznych” (Duch arystokratyczny a rasizm) – od jego przypadkowych wcieleń, które zresztą mogą i powinny być odcinane i zastępowane przez zdrowe, o tej samej funkcji, jeżeli uległy degeneracji i funkcji tej należycie nie wypełniają. Odrodzenie „ducha arystokratycznego” może i powinno nastąpić w postaci „Zakonu” (Ordine), czyli „wspólnoty ludzi wiernych zasadom, poręczycieli najwyższego autorytetu i legitymizmu wypływającego wprost z idei” (Orientacje); „Należałoby zatem myśleć o swego rodzaju Zakonie, zgodnie z męskim i ascetycznym znaczeniem, jakie termin ów posiadał w ghibellińskiej cywilizacji średniowiecznej. Ale jeszcze lepiej myśleć o najstarszych społeczeństwach aryjskich i indoaryjskich, gdzie elita nie była w żadnej sposób zorganizowana materialnie, nie wywodziła swojego autorytetu ze sprawowania jakiejkolwiek namacalnej władzy lub z jakiejś abstrakcyjnej zasady, ale utrzymywała trwale swą rangę i nadawała ton całej cywilizacji poprzez bezpośredni wpływ promieniujący z jej istoty” (Duch…). Odrzucić należy natomiast wszelkie imitacje arystokratyzmu, typu „eksperckiej” elity naukowo-technicznej, albo (przygotowanej przez masoński iluminizm) „arystokracji myśli”, czyli „intelektualistów”: są to w istocie ci, „których Platon, w przeciwieństwie do prawdziwych przywódców i mędrców, chciał słusznie wygnać ze swego idealnego Państwa [...]” (ibid.); w przeciwieństwie do tych „elitaryzmów”, a także do czysto socjologicznego, więc ilościowego pojęcia elity u Pareta, tradycjonalizm odróżnia symbol, funkcję i zasadę od ludzi, którzy je ucieleśniają; „Istotę prawdziwego szlachectwa, prawdziwej natury arystokratycznej, można zamknąć w takiej formule: ‚wyższość wynikająca z natury[...]‚” (ibid.). Prawdziwa elita musi być duchowa, antyracjonalistyczna i ascetyczna, także w sensie „odburżuazyjnienia”, tzn. oddzielenia władzy od bogactwa; „asceza potęgi”, jako efekt oddziaływania ducha arystokratycznego na sferę polityki, przywróci arystokracji właściwą jej funkcję nadawania określonego „tonu” danej cywilizacji, nie tyle poprzez oddziaływanie bezpośrednie, „co za pomocą akcji ‚katalitycznej’, to jest oddziaływania przez samą swoją obecność” (ibid.); najwyższą i par excellence tradycjonalistyczną postacią arystokraty pozostanie zawsze „wojownik”, który poprzez „militarne kształtowanie ducha” ma największe dane, aby wcielić najpełniej cnoty poświęcenia, honoru, odwagi, wierności i pobożności, w osobliwie rzymskim sensie devotio, rozpoznawanym także w samurajskim kodeksie bushido, tradycji pruskiej, czy w „duchu legionowym” rumuńskiego Legionu Archanioła Michała; w każdym wcieleniu cnoty te są wyrazem heroizmu, który swój potencjał bojowy i duchowy czerpie z oczywistego poczucia transcendencji i [...] ‚nadosobowości’” (Etyka…).

Duchowość arystokratyczna łączy się również z pojęciem „rasy”, wszelako nie z „rasą fizyczną”, absolutyzowaną przez materialistyczny rasizm ideologów nazizmu, pokroju A. Rosenberga czy W. Darré, ani nawet nie z „rasą psychiczną”, tj. dziedziczonym stylem doświadczeń zbiorowości, którą akcentowali pozytywiści (H. Taine, E. Renan) i wychowani na pozytywizmie nacjonaliści (M. Barres, Z. Balicki, R. Dmowski), lecz tylko z „rasą duchową” jako formą tradycji, z „rasą wieczną”, której „ucieleśnieniem jest tradycja oraz prawdziwi przedstawiciele tradycji, która reprezentuje wewnętrzną duszę i metafizyczne jądro rasy biologicznej” (Duch…); „rasizm duchowy” odrzuca też materialistyczne pojmowanie „czystości rasy”, albowiem „wiadomym jest, że w hodowli zwierząt zwierzę ‚czystej krwi’ nie zawsze jest potomkiem rodziców tego samego gatunku, lecz może być także produktem skrzyżowania różnych rodziców, pod warunkiem jednakże, iż będą oni tej samej rangi i tej samej czystości”; już w XI 1940, pomimo pozostawania Włoch w sojuszu z III Rzeszą, E. akcentował, że ideologia nazizmu nie może stanowić fundamentu dla imperialnej wspólnoty narodów europejskich, które winny stowarzyszać się podług hierarchii odnowionej fides feudalnej i pokrewieństw arystokratycznych wartości duchowych, a nie podług „zwierzęcej procentowości” pokrewieństw rasowych (Elementi dell`idea europea, „Lo Stato” 9/1940).

3.3. Państwo organiczne – zwornikiem idei hierarchicznej w evoliańskiej koncepcji Państwa jest figura Przywódcy (Capo); jednak Prawdziwy Przywódca nie jest w żadnym wypadku „reprezentantem mas” – jak chce każdy populizm, tak demokratyczny, jak faszystowski – lecz „siłą wyższą” i jakościową różną od tych, którym przewodzi; dlatego „jest absolutnie błędne przedstawianie problemu hierarchii inaczej jak problemu kreowania przywódców [...]. Hierarchia istnieje, kiedy istnieje Przywódca, a nie na odwrót” (Imperialismo pagano). Przywódcę wyróżniają takie cechy, jak „władza animowania”, „zmysł odpowiedzialności, „władza decydowania”, przy czym jego autorytet wcale nie wymaga konieczności stosowania przemocy, ponieważ jest on usankcjonowany przez porządek transcendentny, a legitymizuje go reprezentowana przezeń idea Tradycji; w tym kontekście E. poddał krytyce „wodzostwo” faszystowskie (il ducismo) i hitlerowskie (Führerprinzip): tak Duce, jak i Führer, są jedynie wytworami mas plebejskich, o których aplauz zabiegają, i odbiciem figury „Wodza” (Dux), pojawiającego się „znikąd” w czasach kryzysów; nie mają natomiast nic z persony „Króla” (Rex), czerpiącego legitymację do rządzenia z zasad sakralnych i niedosiężnych dla „namiestnika ludu”; zwłaszcza stworzone przez Hitlera „państwo wodzowskie” (Führer-Staat) było zaprzeczeniem i zerwaniem z tradycją – w tym konkretnym wypadku pruską, opartą na szlachectwie i armii; obie odmiany faszyzmu zbłądziły w sprzeczny z organicyzmem, „fałszywy mit totalitaryzmu”, podczas gdy „koncepcja organiczna nie ma nic wspólnego ze sklerozą statolatrii i zrównującą wszystko centralizacją” (Orientacje); nie należy zatem mieszać ze sobą pojęć państwa totalitarnego (lo stato totalitario) i państwa organicznego, gdyż pierwsze należy do „nowoczesności”, a drugie do tradycji; pierwsze realizuje jedność „surową i mechaniczną”, wspierając się biurokracją i monopartyjnym uniformizmem, drugie kształtuje jedność duchową, w warunkach pluralizmu i decentralizacji; krytyka faszyzmu jest więc u E. wysoce oryginalna właśnie z tego powodu, że dokonywana z pozycji konsekwentnie prawicowych, w świetle których faszyzm jawi się jako – mimo obiecujących początków – poroniona próba pokonania nowoczesności, a w konsekwencji jako kolejny wytwór tejże modernitá i kolejna postać plebeizmu. Zasadnicza różnica pomiędzy tradycjonalizmem i organicyzmem a faszyzmem (i innymi odmianami totalitaryzmu: hitleryzmem i stalinizmem) może być sprowadzona do tego, że: „W systemie tradycyjnym podlega się, lub szereguje się czy poddaje, na podstawie tego, co Nietzsche nazwał ‚patosem dystansu’, ponieważ się czuje postawionym wobec kogoś o jakby innej naturze. W świecie dzisiejszym, wraz z przekształceniem się ludu w plebs i w masę, znane jest ogromne podporządkowanie na podstawie ‚patosu bliskości’, tzn. równości: toleruje się tylko Przywódcę, który, w istocie, ‚jest jednym z nas’, który jest ‚ludowy’, który wyraża ‚wolę ludu’, który jest ‚wielkim towarzyszem’. ‚Wodzostwo’ w sensie niższym, które się utwierdziło przede wszystkim w hitleryzmie i stalinizmie [...], odpowiada owej drugiej orientacji, która jest antytradycyjna i nie daje się pogodzić z ideałami i etosem prawdziwej prawicy” (Il Fascismo…).

Mało wart, w oczach E., był również nacjonalizm, który utożsamiał on z jakobińskim i rewolucyjnym, więc również egalitarnym i plebejskim, posiadającym także inspirację masońską nacjonalitaryzmem; związany z nim, i także przesiąknięty „patosem bliskości”, etos „dzieci ojczyzny” (les enfants de la Patrie), wywodził E. z tellurycznego, żeńskiego kultu Bogini-Matki, czyli ze świata „antytradycji”; w tym akurat, jednym punkcie wyższa od nacjonalistycznej była doktryna faszystowska, albowiem „zgodnie z najlepszą [tj. imperialną/gibellińską/dantejską] tradycją europejską przyznawała Państwu prymat względem narodu i ludu, oraz zakładała, że naród i lud tylko wewnątrz Państwa uzyskują znaczenie, przybierają formę i partycypują w wyższym stopniu istnienia” (Orientacje).

Konsekwencją odrzucenia „demokratycznego totalitaryzmu” jest również antyrepublikanizm: „Być antydemokratą z jednej strony, a z drugiej bronić [...] idei republikańskiej to oczywisty absurd. Republika (mamy tu na myśli republiki współczesne, republiki antyczne były bowiem albo arystokratyczne – jak w przypadku Rzymu – albo oligarchiczne, te ostatnie często o charakterze tyranii) należy całkowicie do świata zrodzonego przez jakobinizm i antytradycjonalistyczny i antyhierarchiczny nurt wywrotowy XIX stulecia. [...] Z zasady, kraj będący monarchią, który staje się republiką, nie można określić inaczej, jak kraj ‚zdeklasowany’” (Orientacje). Idea tradycjonalistyczna jest przeto nieodłączna od władzy królewskiej, od świętego autorytetu „Boskiej Królewskości”, a ład tradycyjny musi mieć swoje „centrum”, swój symbol suwerenności; nie znaczy to jednak, że celem bieżącym „wiernych” Tradycji ma być tu i teraz restytucja monarchii, ponieważ odtworzenia owego autorytetu nie można dokonać mechanicznie; „daremność rozwiązania monarchicznego [widać] zwłaszcza, kiedy rzucimy okiem na dzisiejszych obrońców resztek idei monarchicznej, obrońców pustego i bezsilnego symbolu, jakim jest konstytucyjna monarchia parlamentarna” (ibid.); nie ma zatem innego wyjścia, jak odłożyć kwestię konkretyzacji symbolu autorytetu na inne czasy, a uznać, że „zadaniem podstawowym jest milczące przygotowanie odpowiedniego środowiska duchowego, w którym nietykalny symbol najwyższego autorytetu mógłby odzyskać pełnię swego znaczenia” (ibid.). W dalszej jednak perspektywie – odbudowy imperialnej oikouméne europejskiej – dynastia imperialna i skupione wokół niej dynastie królewskie oraz elity arystokratyczne, okażą się niezbędne dla wypracowania prawdziwie „organicznego federalizmu”, w którym każdy naród mógłby zachować własną specyfikę i suwerenność, dzięki udziałowi w suwerenności Imperium; proces integracji europejskiej powinien zatem mieć charakter dwoisty: z jednej strony – „integracji narodowej, poprzez uznanie istotnej zasad autorytetu, podstawy dla formacji organicznej, antyindywidualistycznej i korporacyjnej poszczególnych narodowych sił politycznych i społecznych”, z drugiej zaś – „integracji ponadnarodowej poprzez uznanie zasady autorytetu wyniesionego ponad autorytet właściwy poszczególnym jednościom, tzn. poszczególnym państwom, jak też jednostkom zawartym w każdej takiej jedności” (Gli uomini…). Wyłoniony z „Nowego Zakonu” „Nowy Porządek” (l`Ordine Nuovo) Imperium Europejskiego, będący antytezą (demoliberalnego i egalitarnego) świata „nowoczesności”, będzie w rzeczywistości „Starym Porządkiem”, lecz nie w sensie konkretno-historycznym jakiegokolwiek „przed”, lecz porządkiem najstarszym, Porządkiem (transhistorycznej) Tradycji; polityczną inkarnacją „Prawdziwego Państwa”, charakteryzującego się „transcendencją swej zasady, tzn. zasady suwerenności, autorytetu i legitymizacji”, jako że „poza rozmaitymi wyrazami przybranymi przez ‚prawdziwe państwo’ w biegu wydarzeń historycznych [...] znajduje się zawsze – jako coś stałego – pojęcie państwa jako wtargnięcia i przejawu wyższego porządku, który się konkretyzuje we władzy” (ibid.).

4. Duchowość tradycjonalistyczna – sfera odniesień do transcendencji stanowi najbardziej problematyczny, ze stanowiska Tradycji katolickiej, aspekt evolianizmu; jest to jednak zagadnienie wymagające bardziej subtelnych ujęć, niż „demaskowanie” E. jako myśliciela „antychrześcijańskiego” i „neopogańskiego”, nie bez złośliwej satysfakcji pognębienia tym samym „reakcyjnej prawicy” w ogóle i uderzenia rykoszetem w tradycjonalizm katolicki (Z. Mikołejko), albo absurdalne pomówienie o przynależność do postmodernizmu i New Age (M. Goldwaser). Z pewnością evolianizm sytuuje się poza ortodoksją chrześcijańską, nie jest to jednak równoznaczne ani z „antychrystianizmem”, ani z „neopoganizmem”; „imperializm pogański” stanowił jedynie krótką fazę w rozwoju intelektualnym E., porzuconą po przyjęciu „tradycjonalizmu integralnego”, ten zaś nie jest nawiązaniem do żadnej konkretnej religii czy duchowości pogańskiej (jak np. „kult Wotana” czy inne odmiany „religii nordyckiej” w XX-wiecznych Niemczech, albo nieopoganizm Nowej Prawicy), tylko manifestacją wiary w istnienie ogólnoindoeuropejskiej „Tradycji Pierwotnej”, niezależnej również od Objawienia; stanowi ona „drogę” duchowości, która w pewnych odcinkach styka się z Tradycją chrześcijańską, w innych zaś się z nią rozchodzi, lub biegnie samodzielnie; ich utożsamienie dostrzegał E. w chrześcijaństwie średniowiecznym: hierarchicznym, autorytarnym, ascetycznym i rycerskim, ścieśnionym jednak do religijności związanej z mitem imperialnym, procesarską orientacją gibellińską i etosem rycerskim, w których widział nasycenie chrześcijaństwa praindoeuropejską (aryjską) duchowością solarną i „męską” oraz religio regalis króla/kapłana i wojownika; akcentował natomiast swoją obcość w stosunku do tego, co rozpoznawał jako pierwiastek semicki, lunarny i „żeński” w chrześcijaństwie, który – przytłumiony w religijności średniowieczno-imperialnej – miał wypłynąć ponownie na powierzchnię w epoce nowożytnej, nasycając współczesne chrześcijaństwo pierwiastkami charakterystycznymi dla triumfującej w tej epoce mentalności „pariasów”: humanitaryzmem, egalitaryzmem, sentymentalizmem i moralizmem („…dążącym jedynie do skutecznego poskromienia zwierzęcia ludzkiego” – Orientacje); oskarżenia te są bez wątpienia „komponentą nietzscheańską” evolianizmu, który nie uwzględnia jednak druzgocącej refutacji zarzutów Nietzschego przez Maxa Schelera (Resentyment a moralność, Warszawa 1977), dowodzącego, że Nietzsche przypisuje chrześcijaństwu treści obce jego istocie, a związane z nowożytnym, laickim i oświeceniowym humanitaryzmem. „Duchowość aryjską” odkrywał E. u chrześcijańskich mistyków średniowiecza, z Mistrzem Eckhartem na czele; dawał wyraz także podziwowi dla „wielkiej triady” katolickich kontrrewolucjonistów: J. de Maistre`a, L. de Bonalda i J. Donoso Cortésa (Le profezie di Cortés, „Intervento” 7/1973); deklarował wreszcie gotowość opcji na rzecz integralnego katolicyzmu, nierealnej jednak, jego zdaniem, z powodu aktualnego („posoborowego”) stanu modernistycznego kryzysu w Kościele: „Oczywiście, gdyby katolicyzm był zdolny przyswoić sobie postawę wzniosłej ascezy i właśnie na tej bazie, wznawiając jakby ducha krucjatowego z najwspanialszego okresu Średniowiecza, uczynił z wiary fundament zbrojnego bloku sił, w rodzaju nowego Zakonu Templariuszy, zwartego i bezlitosnego w walce z prądami chaosu, upadku, rozkładu i materializmu praktycznego współczesnego świata – w takim przypadku, a nawet w przypadku gdyby chociaż minimum takiej postawy zostało utrzymane twardo w pozycjach Syllabusa, nie mielibyśmy ani chwili wątpliwości w naszym wyborze. Ale tak, jak się mają rzeczy obecnie, biorąc pod uwagę niski, w istocie burżuazyjny i parafiański poziom, na który zeszło w praktyce to wszystko, co stanowi dzisiaj religię katolicką, oraz mając na względzie upadek modernistyczny i wzrastające otwarcie Kościoła posoborowego na lewicę (słynne aggiornamento), musi dla nas wystarczyć czyste odniesienie duchowe. Właśnie oczywista świadomość istnienia transcendentnej rzeczywistości pozwoli przywołać i zaszczepić w nasze siły inną, wyższą siłę; pozwoli odczuć, że nasza walka nie jest jednie walką polityczną; pozwoli uzyskać niewidzialną konsekrację nowego świata ludzi i ich przywódców” (ibid.).

Bez wątpienia, „czyste odniesienie duchowe” jest, dla katolika, iluzją, nieziszczalną bez pośrednictwa Chrystusa, Jego Kościoła i sakramentów; niepodobna też zaprzeczyć obecności w evolianizmie wątków ewidentnie sprzecznych z religią i etyką katolicką (przesadne rozciągnięcie antyegalitaryzmu na niechęć do faktu powszechnej dostępności do sakramentów, bez względu na przynależność stanową; odrzucenie nakazu miłowania nieprzyjaciół i przebaczenia, bezpodstawnie utożsamionych z humanitaryzmem, i równie bezpodstawnie przeciwstawionych etyce heroiczno-rycerskiej; gnostyczna, ezoteryczna i synkretyczna interpretacja chrześcijaństwa „aryjskiego”; niepokojący, choć nie wyświetlony co do charakteru i okoliczności, jest także fakt znajomości E. z satanistą A. Crowleyem; pewne jedynie, że interesował się Hermetycznym Zakonem Złotej Jutrzenki, do którego należał Crowley; przeciwko pomówieniu o satanizm, a także o homoseksualizm, w książce E. Antébi Ave Lucifer, E. ostro zaprotestował w „Nouvelle école”, 1972); niemniej, przytaczana wyżej wypowiedź wyklucza sugestię o zasadniczej wrogości E. do chrześcijaństwa, a nawet unaocznia jego mniejszy dystans do ortodoksji katolickiej, proporcjonalnie do przepaści między zarówno evolianizmem i ortodoksją a modernizmem, tak religijnym jak politycznym. Oprócz posiadania „wspólnego wroga” w modernizmie, tradycjonalizmy evoliański i katolicki mają też ten wspólny punkt, że odrzucają – podcinającą duchowe korzenie polityki – laickość państwa: „Dla nas Państwo laickie, w jakiejkolwiek formie, należy do przeszłości. [...] Czynnik religijny jest konieczny jako podłoże dla prawdziwie heroicznej koncepcji życia, która winna być najistotniejsza dla naszego zgrupowania. Należy czuć w sobie z całą jasnością, że ponad naszym życiem ziemskim istnieje wyższy rodzaj życia [...]” (Orientacje); w szczególności przeciwstawiał się E., zakorzenionej w antyklerykalnej i masońsko-karbonarskiej tradycji włoskiego Risorgimenta, koncepcji „państwa etycznego” (stato etico), będącej „produktem nadętej, fałszywej i pustej filozofii ‚idealistycznej’”, która w jednym skrzydle (gentiliańskim) przyłączyła się do faszyzmu, a drugim (croceańskim) – „zgodnie ze swą naturą, mocą ‚dialektycznej’ sztuczki kuglarskiej, dała równie wielki wkład antyfaszyzmowi” (ibid.); jak również darwinizmowi społecznemu, przeciwko któremu „należy przywrócić fundamentalną godność osoby ludzkiej” (ibid.), psychoanalizie – przeciwko której „należy postawić ideał Ja, które nigdy nie abdykuje, które chce pozostać świadome, autonomiczne i suwerenne wobec mrocznej, podziemnej części swej duszy i wobec demona seksualizmu” (ibid.) oraz „mętnej” filozofii „kawiarnianego” egzystencjalizmu.

Wskazane wyżej punkty styczne, lecz bez zacierania różnic, akcentują życzliwi evolianizmowi myśliciele katoliccy; mniej wiarygodne jest tu może świadectwo, nie wolnego również od inspiracji gnostyckich i ezoterycznych, wyznawcy „katolicyzmu integralnego” Silvana Panunzia, który w polemice z „horyzontalną” deformacją metafizycznego chrześcijaństwa, daje wyraz pewności, iż „ludzie Ducha i dziedzice Ewangelii bez zdrad będą umieli zaczerpnąć rozum, w najbliższych strasznych latach opanowanych przez Smoka, z najlepszych stron doktrynalnych Juliusa Evoli” (Iniziati e metafisici della crisi, [w:] Testimonianze…); bardziej – wyważone interpretacje Maria Bussagliego (Evola e il moderno interesse per l`occulto, [w:] ibid.), Paula Bazana – który widzi u E. nawet myśli zbieżne z tomizmem, albowiem „mroczności zawsze umykającego Stawania się, iluzorycznemu pojęciu nieskończonego postępu [...] przeciwstawia swoje świadectwo Bytu w jego realności, zarazem czasowego i wiecznego; przybliża go to bardziej do Akwinaty, niźli do pewnych uczonych, którzy zgubili się w ciemnościach ewolucji i wywrotowości” (La razza dello spirito, [w:] ibid.); przede wszystkim zaś hiszpańskiego karlisty, Francisca Tejady y Spinoli, który, nie szczędząc E. pochwał („bogaty w myśli, wspaniały co do logiki, mocny w argumenty…”), dopowiada: „…ale z techniką tak wyniosłą jak wystrzał (co do mocy i wielkości), [który jednak] spada, jak mówią artylerzyści, za bardzo poza obiektywem” (La monarquia tradicional, Madrid 1956); evoliańskiego ducha antymodernizmu widać także wyraźnie w programie „Politycznych Żołnierzy” teoretyka „Trzeciej Pozycji” i żarliwego obrońcy Mszy łacińskiej – Dereka Hollanda (Polityczni Żołnierze, „Stańczyk” 1/1992). Wbrew dość często wyrażanym opiniom, „evoliańska” wcale nie jest antychrześcijańska Nowa Prawica, dla której przedstawicieli tradycjonalizm E. był „przestarzały”, a on sam dystansował się do jej naturalistycznego neopoganizmu; za najciekawszych uczniów E. uważa się zazwyczaj „filozofa reakcji” Armanda Plebe (Filosofia della reazione, Milano 1971) i prawicowego radykała Giorgia Franca Fredę (La disintegrazione del sistema, Padova 1969, 1980[2]), w pewnej mierze także teoretyka federalizmu i „ligizmu padańskiego” – Gianfranca Miglio; ośrodki myśli tradycjonalistycznej mnożą się zresztą od Portugalii po Rosję; w Polsce propagatorem i tłumaczem E. jest od lat B. Herbut-Kozieł.

Jacek Bartyzel

Literatura:

• A. Romualdi, Julius Evola, l`uomo e l`opera, Roma 1968
• E. de Boccard, Julius Evola, conversazione senza complessi don l`”ultimo Ghibellino”, „Playmen” 2 (1970)
• Ph. Baillet, Julius Evola e l`affermazione assoluta, Padova 1978
• F. Ferraresi, Da Evola a Freda. La dottrina della destra radicale fino al 1977, [w:] La destra radicale, Milano 1984; A. Jellamo, Julius Evola, filosofo della Tradizione, w: ibid.
• M. Veneziani, Julius Evola tra filosofia e tradizione, Roma 1984
• P. Di Vona, Evola e Guénon, Tradizione e civiltà, Napoli 1985; (zb.), Testimonianze su Evola, Roma 1985[2]
• F. Ferraresi, Julius Evola: Tradition, Reaction and the Radical Right, „Archives européennes de sociologie/European Journal of Sociology” 2 (1987)
• A. Negri, Julius Evola e la filosofia, Milano 1988
• C.F. Carli, La riscoperta del dadaista Evola, „Pagine libere” 1 (1990)
• P. Di Vona, Evola, Guénon, De Giorgio, Borzano 1993; Krucjata w obronie Graala, „Szary Wilk” 1 (1993)
• P. Echaurren, Evola in dada, Roma 1994
• S. Franzia, Il pensiero tradizionale di Julius Evola, Milano 1994
• M. Fraquelli, Il filosofo proibito. Tradizione e reazione nell`opera di Julius Evola, Milano 1994
• E. Valento, Homo faber. Evola fra arte e alchimia, Roma 1994
• B. Kozieł, Na szlakach Tradycjonalizmu, „Szczerbiec” 2/40/ (1995)
• Hiperborejczyk. Z Bogdanem Koziełem rozmawia Michał Kietlicz, „Fronda” 8 (1997)
• J. Bartyzel, Problemy teologii politycznej w koncepcjach współczesnych kierunków myśli prawicowej na Zachodzie, [w:] Religia chrześcijańska a idee polityczne (red. B. Grott), Kraków 1998
• Z. Mikołejko, Mity tradycjonalizmu religijnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Warszawa 1998
• M. Goldwaser, Mity zranionego dziecka, „Fronda” 15/16 (1999)
• A. Wielomski, Epoka Wilka – tradycjonalistyczny radykalizm Juliusza Evoli, „Pro Fide Rege et Lege” 2/34/ (1999).

Źródło: Metapedia